Введение

I. Направление славянофильства, его возникновение и развитие

II. Славянофилы и западники: общее и различное

III. Отношение славянофилов к власти

IV. Религиозный фактор в учении славянофилов

V. Отношение славянофилов к просвещению России

VI. Творчество и философские взгляды русских славянофилов

Заключение

Библиографический список

Введение

Первое десятилетие XIXв., «дней Александровых прекрасное начало», затем эпопея Отечественной войны 1812г., успехи русской политики в Европе, нашумевший проект М.М. Сперанского, образование тайных обществ и ожидание социальных перемен - все это изменило «направление умов» общественности. На некоторое время роль мыслителя побледнела перед ролью общественного деятеля. Но после разгрома восстания декабристов в 1825г. и расправы Николая I над его участниками стало очевидно, что переменам еще долго не быть. Начинался период жесткой политической реакции, вызвавший новый поворот в смене господствующих общественных течений. Возродился, и уже с новой силой, интерес к теоретическим исканием, к философскому осмыслению действительности. Доминантной общественно-философской мысли вновь стало отношение России к Европе.

В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории - Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. В русской душе всегда боролись два начала, восточное и западное. Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40-60х годах XIXв. Первую тенденцию представлял славянофилы, а вторую западники. Западники и славянофилы определяли в спорах и отстаивали свои точки зрения на прошлое, настоящее и будущее России. Эта была эпоха «возбуждения умственных интересов». Свою точку зрения в журнальных статьях и салонных спорах, а также с кафедр университетов отстаивали Грановский, Герцен, Белинский, Кавелин, Александр Тургенев (брат декабриста Н.И. Тургенева, друг Н.М. Карамзина, А.С. Пушкина), Чаадаев, Иван и Петр Киреевские, Кошелев, Хомяков, Самарин. Они были яркими представителями западников и славянофилов.

Целью всех их усилий в общественной жизни было создание великой просвещенной и самобытной России. Их жизнь и устремления были подчинены этой цели. Огромный вклад в пробуждение и развитие общественной мысли России внесли славянофилы. Это были особые люди, необычные по своим душевным качествам, устремлением, мировоззрению не только для потомков, но и для современников. Поэтому идеи славянофилов заслуживают пристального внимания.

I. Направление славянофилов, его возникновение и развитие

Временем зарождения славянофильства считается зима 1838-39гг., когда в литературных салонах Москвы произошел обмен посланиями между А.С. Хомяковым («О старом и новом») и И.В. Киреевским («В ответ А.С. Хомякову»). В 1839г. К. Аксаков написал статью «Об основных началах русской истории». Вскоре присоединился к кружку Ю. Самарин. Началась дискуссия с западниками, где главным идеологом стал В.Г. Белинский. К 1843-44гг. сложился славянофильский кружок. В разгар споров 1844-45гг. западники и славянофилы разделяли общие принципы раннего российского либерализма, сохраняли не только идейную, но и дружественную близость. В 1845-47гг. были предприняты попытки создания своего печатного органа. Становление завершилось в 1848г., когда события европейских революций, казалось, подтвердили правильность противопоставления России и Запада.

Второй период 1848-1855гг., период наиболее острой оппозиции славянофилов бюрократическому правительству. Цензура запрещает многие статьи славянофилов, в 1848г. Был арестован Ю. Самарин за «Письма из Риги» и И. Аксаков «За либеральный образ мыслей». В этот период славянофилами Самариным, Аксаковым, Кошелевым были предприняты первые подступы к практической разработке планов отмены крепостного права.

Третий этап начался, условно говоря, 19 февраля 1855г., в день смерти Николая I, и продолжался до 19 февраля 1861г. (день отмены крепостного права). Это был период действенного славянофильства, когда они верили в возможность скорого осуществления своих идеалов. Главные их усилия были сосредоточенны на двух направлениях: участие в подготовке крестьянской реформы и завоевание русского общественного мнения. В 1856г. славянофилы получили возможность издавать свой журнал «Русская беседа», где были напечатаны последние и наиболее значительные философские работы И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Этим этапом заканчивается ранее славянофильство.

Четвертый этап охватывает 1861-75гг. Из ранних славянофилов только Ю.Ф. Самарин продолжал развивать философские воззрения А.С. Хомякова. К середине 70х годов разногласия в кружке относительно роли православия в обновлении общества, а также разногласия по польскому вопросу привели к распаду кружка. Споры велись вокруг основной проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости. Обсуждались также вопросы о том, в чем разница между русским и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветительских начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-русском быте. Важной темой споров был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, которая в западном мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Славянофильство перестало существовать как особое направление русского идеализма, которое разрабатывало идеи совершенствования человека и общества в контексте православных ценностей.

Но, не нужно сводить это к упадку и деградации славянофильского учения. Главная линия в развитии позднего славянофильских мнений, оценок, убеждений, слияние с другими направлениями либерального движения на основе неопределенной программы земского либерализма.

Центральная тема философского творчества ранних славянофилов Хомякова, Киреевского, Аксакова, Самарина - это обоснования своеобразия истории и культуры русского народа. Своеобразие они видели в сочетании национального сознания и правды православия. Славянофилы говорили, что русская история, русский быт, национальное самосознание, культура в целом обладают самобытными жизненными ценностями и перспективами. Высокий нравственный потенциал русской культуры, содержащийся в православии, должен обеспечить России и всем славянским народом ведущее место в историческом развитии. Славянофилы подняли вопрос о народе как движущей силе истории, о необходимости переоценке значимости допетровской Руси, крестьянской общине, самоуправлении, земстве, о различии между национально-народной и официально-народной и официально-самодержавной Россией, об оцерковлении, преображении общественной жизни, о философии как теории воспитания и совершенствования общества.

Основные позиции славянофильской философии, неприятие западного пути развития через создание промышленности, классовую борьбу и революции, обоснование исторической судьбы народа в контексте национальной психологии и вероисповедания и в этой связи аналогия самобытного пути России через укрепление общины и соборности православной церкви, неприятие разума как последней инстанции в процессе познания, были объявлены «Отечественными записками».

II. Славянофилы и западники: общее и различное

Спор славянофилов и западников был спором о судьбе России и ее признании в мире. И те и другие любили свободу. И те и другие любили Россию, славянофилы, как мать, западники, как дитя.

Русская философия истории должна была прежде всего решить вопрос о смысле и значении реформы Петра, разрезавшей русскую историю как бы на две части. На этом прежде всего и произошло столкновение. Есть ли исторический путь России тот же, что и Запада, т.е. путь общечеловеческого прогресса и общечеловеческой цивилизации, и особенность России лишь в ее отсталости, или у России особый путь и ее цивилизация принадлежит к другому типу? Славянофилы верили в особый тип культуры, возникающий на духовной почве православия. Реформа Петра и европеизация петровского периода были изменой России.

Обе системы взглядов вышли из одного общего источника, современных им западноевропейских философских течений, и этот факт наложил опечаток на их полемику, и те и другие в своих построениях основывались на некоторых исходных, хотя и разных, «началах». В итоге они пытались подойти к одной и той же проблеме, только с разных сторон, но поиски средств ее решения развели их по разные стороны баррикад. Общей была еще и вера в высокое историческое призвание России. И те и другие критиковали николаевский режим и крепостничество, отстаивали свободу совести, слова, печати. И те и другие были детьми русского просвещения XVIIIв., и те и другие испытали влияние идей декабристов.

Главным вектором полемики славянофилов и западников стала оппозиция «Россия - Европа» в связи с прогнозированием будущего страны. Все они были озабочены будущим России и с тревогой оценивали ее настоящее.

У классических славянофилов не было полного отрицания Запада, они не говорили о гниении Запада (для этого они были слишком универсалисты). Но они построили учение о своеобразии России и ее пути и хотели объяснить причины ее отличия от Запада. Они смешали свой идеал России, свою идеальную утопию совершенного строя с историческим прошлым России.

Западники смешивали свой идеал лучшего для России строя жизни с современной им Западной Европой, которая отнюдь не походила на идеальное состояние. И у славянофилов у западников был замечательный элемент, они противопоставляли свою мечту невыносимой николаевской действительности. Ошибочны были и те и другие. Одни не поняли неизбежности реформы Петра для самой миссии России в мире, не хотели признавать, что лишь в петровскую эпоху стали возможны в России мысль, и слово, и мысль самих славянофилов, стала возможна и великая русская литература. Западники не поняли своеобразие России, не хотели признать болезненность реформы Петра, не видели особенности России. Славянофилы были у нас первыми народниками, но народниками на религиозной почве. Славянофилы, как и западники, любили свободу и одинаково не видели ее в окружающей действительности.

Славянофилы стремились к органичности и целостности. Идея органичности взяты ими у немецких романтиков. Органичность была их идеалом совершенной жизни. Они проецировали эту идеальную органичность в историческое прошлое, в допетровскую эпоху, в петровскую эпоху они никак не могли ее увидеть.

Целостность и органичность России славянофилы противополагают раздвоенности и рассеченности Западной Европы. Они борются западными рационализмом, в котором видят источник всех зол. Этот рационализм они возводят к католической схоластике. На западе все механизировано и рационализировано. Рационалистическому рассечению противополагается целостная жизнь духа. И. Киреевскому в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» удалось сформулировать типичные черты различия России и Европы. Само противоположение существует и внутри Западной Европы, например, противоположение религиозной культуры и безбожной цивилизации. Тип русского мышления и русской культуры все же очень отличается от западноевропейского. Русское мышление гораздо более тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференцированное, разделенное на категории. Центральная философская мысль, из которой исходит И. Киреевский, им выражена так: «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее сосредоточие для всех отдельных сил разума, и одно достойное постигать высшую истину - такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека: смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его мышления; напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере». Славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целостность, которую находили в душе. Они хотели открыть оригинальный тип культуры и общественного строя на духовной почве православия. «На западе, - писал Аксаков, - души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройствием; совесть заменяется законом, внутренние побуждения - регламентом, даже благотворительность превращается в механическое дело; на Западе вся забота о государственных формах». «В основании государства русского: добровольность, свобода и мир». Последняя мысль не соответствует исторической действительности и обнаруживает неисторический характер основных мыслей славянофилов о России и Западе.

Славянофилы стремились к органическому пониманию истории и дорожили народными традициями. Но эта органичность была лишь в их идеальном будущем, а не в действительном историческом прошлом. Когда славянофилы говорили, что община и земщина - основы русской истории, то нужно понимать так, что община и земщина для них идеал русской жизни. «Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться», ибо это «союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо христианское» (К.С. Аксаков). С этим не могли согласиться западники: «Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?» - возмущенно восклицал Белинский.

Критика Запада у славянофилов - это в первую очередь критика «мещанства», католицизма и протестантизма, а защита России - это аналогия православия. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению - соборности. Это понятие введено А.С. Хомяковым как выражения «свободы в единстве» на основе православной веры (В католической церкви такое единение, считал Хомяков, невозможно, ибо в ней верующий ощущает себя не членом братской общины, но подданным церковной организации).

Вообще, славянофилы не были врагами и ненавистниками Западной Европы, как были русские националисты обскурантского типа (обскурантизм от латинского obscurans - затемняющий, крайне враждебное отношение к просвещению и науке, мракобесие).

III. Отношение славянофилов к власти

Тема о власти и об оправданности государства очень русская тема. У русских особенное отношение к власти. Возрастание государственного могущества, высасывающего все соки из народа, имело обратной стороной русскую вольницу, уход из государства, физический или духовный. Русский раскол - основное явление русской истории. На почве раскола образовались анархические течения. Славянофилы пытались соединить идею самодержавного монарха с идеей русского принципиального анархизма. Славянофилы не любили государство и власть, они видели в этом зло. Очень русской у них была та идея, что складу души русского народа чужд культ власти и славы, которая достигается государственным могуществом.

На противопоставлении «закона и обычая» основана славянофильская критика «правового государства», в котором совесть заменяется законом и все идеология которого замешана на Ветхом Завете. Жизнь в общине или в семье есть антипод правового государства. Русский народ проникнет заботой о такой форме государства, где было бы как можно больше простора для внутренней жизни человека. Правовое государство выгодно только нравственно неполноценному человеческому сообществ. Отрицали они и правомерность каких-либо политических решений по большинству голосов. Славянофилы не отрицали необходимости и значения законов. Они выступали лишь против их абсолютизации, против того, чтобы совесть заменялась законом. Закон не панацея от зла, он не ограждает от произвола нравственно нечистоплотных сторонников закона. Любое законодательство ограничивает действие не только отрицательных, но и положительных форм жизни.

Из славянофилов наибольшим анархистом был К. Аксаков, для него «Государство как принцип - зло», «Государство по своей идее - ложь»,

«Запад - торжество внешнего закона». В основании государства русского: добровольность, свобода и мир. Хомяков говорил, что Запад не понимает несовместимости государства и христианства. Он, в сущности, не признавал возможности существования христианского государства.

Наилучшей формой политической власти для России с учетом ее самобытности является абсолютная монархия, как «наименьшее зло», поскольку только при неограниченной монархии народ может сосредоточиться на свойственной ему духовно-нравственной жизни. Другие формы государственной власти, так или иначе вовлекая народ в политическую жизнь, совращают его с истинного пути «внутренней правды», ибо, став сувереном, или только приобщившись к власти, он изменяет себе, вовлекая себя в чуждую его сути сферу деятельности и в этом смысле просто перестает быть народом.

Монархизм славянофилов, по своему обоснованию и по своему внутреннему пафосу, был анархический, происходил от отвращения к власти. Изначально полнота власти принадлежит народу, но народ власти не любит, от власти отказывается, избирает царя и поручает ему нести бремя власти. У славянофилов, совсем не было религиозного обоснования самодержавной монархии, не было мистик самодержавия. Их обоснование монархии очень своеобразно. Самодержавная монархия, основанная на народном избрании и народном доверии, есть минимум государства, минимум власти. Славянофилы противопоставляли свое самодержавие западному абсолютизму. Государственная власть есть зло и грязь. Народ возлагает полноту власти на царя. Лучше, чтобы один человек был запачкан грязью, чем весь народ. Власть - это не право, а тягота, бремя. Никто не имеет право властвовать, но кто-то обязан нести это бремя. Причем юридических гарантий не нужно. Народу нужны лишь свободы. Если государство вернет народу (Земле) свободу мысли и слова, не подлежащих, по убеждению Аксакова, государственному контролю, как не являющихся правами политическими, народ дарует ему доверие и силу.

Славянофилы противопоставляли земство, общество государству. Они были уверены, что русский народ не любит власти и государствования и не хочет этим заниматься, хочет остаться в свободе духа. По мнению славянофилов государственное устройство должно быть следующим: во главе народа царь с неограниченной свободой правления, народу - полная свобода жизни и внешняя и внутренняя.

IV. Религиозный фактор в учении славянофилов

В русской культуре 19в. Религиозная тема имела определяющее значение. Славянофилы опирались на православно-русское направлении в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению Хомякова, именно православие сформировало «то исконно русское начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

А.С. Хомяков делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Коренное различие между этими двум группами религий, по его мышлению, определяется не количество богов или особенностями культовых обрядов, а соотношением в них свободы и необходимости. Кушитство строится на началах необходимости, обрекая его последователей на безумное подчинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Иранство - это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению Хомякова, христианство. Но оно раскололось на три направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианства «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. Только православие, считает Хомяков, гармонично сочетает свободу и необходимость, индивидуальную религиозность с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, индивидуального и церковного начала служит у славянофилов важным методологически принципом для разработки ключевого понятия их религиозно-философских воззрений - понятие соборности. Понятие «соборный» раскрывает не только внешнее, видимо соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения на основе духовной общности. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человеческого начала («свободы воли человека») и божественного начала («благодати»).

Славянофилы подчеркиваю, что соборность может быть понята и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной ограде», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным признаком жизни в церкви они считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. Это обеспечивает на практике реализацию принципа «единства во множественности»: каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по своему переживать и чувствовать религиозные действия, в силу чего имеет место «множественность».

Славянофилы признавали важную роль в жизни людей рассудочного начала, философских исканий и призывали к созданию самобытной русской философии как общего основания всех наук и духовного опыта русского народа, ратовали а соединения соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, философские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стремятся господствовать над религиозной жизнью. Когда происходит выдвижения философии на первый план, соборное сознание подменяется рассудочным: философия призвана служить углублению соборного начала.

Религиозное начало прослеживается и в тезисе об отличии развития России и Запада. Западные народы, извратив символ веры, тем самым предали забвению соборное начало. Это породило распад общества на эгоистических индивидов, преследующих меркантильные интересы. Россия же, опираясь на православную духовную основу, идет своим особым путем, который приведет ее к мировому лидерству.

V. Отношение славянофилов к просвещению России

Большое место в историческом развитии России славянофилы отводили просвещению народа. Только через него, воздействуя на общество можно пробудить «лучшие инстинкты души русской». «Русское просвещение - жизнь России».

И. Киреевский вслед за Хомяковым отличает личность Петра I и его влияния на развитие просвещения. В образованности, начатой Петровым, он видит залог «нашего будущего благоденствия». Отличительной чертой современной образованности, с позиции Киреевского, есть ее источник в передовых людях своего времени. Первоначально же «образовательное начало заключалось в нашей церкви».

О необходимости идти в народ со светочем знаний Хомяков говорил следующее: «Частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего, мышление общее возможно только когда высшее знание и люди, выражающие его связанны со всеми остальными организмами общества узами свободной и разумной любви, и когда умственные силы каждого отдельного лица оживляются круговращением умственных и нравственных соков в его народе.

Основной идеей славянофилов было просвещение общества в имя его же блага. Роль России в будущем они определяли как лидерство в просвещении человечества.

Результатом просвещения должно быть также и изменение внутри самого русского общества. «Истинное просвещение есть разумное просвещение всего духовного состава в человеке или народе». «Просвещение есть общее достояние и сила целого общества и целого народа. Этою силою отстоялся Русский человек от многих бед в прошедшем, и этою силою будет крепок в будущем».

Главной задачей, которую наметил Хомяков - это общее с народом, в котором «могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах, им соответственных, но для того, чтобы оживилась наука, быт и художество, чтобы из соединения знаний и жизни возникло просвещение». Живое общение с народом позволит выйти человеку из «мертвого одиночества эгоистического существования», которое присуще западному представителю цивилизации.

VI. Творчество и философские взгляды русских славянофилов

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Родился в дворянской семье; в 1822г. поступил на математическое отделение Московского университета, получил степень кандидата математических наук. В 1839г. вышла его программная статья «О старом и новом», в которой он развивал идеи всеславянского братства и различия путей России и Запада. Философская концепция Хомякова носила религиозный характер, в центре его воззрений-учений о соборности, ставшее позже одной из основ философии всеединства.

Считал истинной христианской религией православие: в католицизме есть единство, но нет свободы, в протестантизме, напротив, свобода не подкрепляется единством. Только для православия характерна соборность, или общинность, сочетание единства и свободы, опирающееся на любовь к Богу. Он был решительным противником принципа авторитета. «Никакого главы церкви, ни духовного, ни светского мы не принимаем. Христос есть глава, и другого она не знает». «Церковь - не авторитет и бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто внешнее». Авторитету он противопоставляет свободу, а также любовь. Любовь есть главный источник познания христианской истины. Церковь, для него, и есть единство свободы и любви. Соборность, единство, свобода, любовь - вот ключевые и наиболее плодотворные философские идеи Хомякова.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Родился в старинной русской семье, большое влияние на его воспитание оказала мать - А.П. Елагина. Вернувшись в Россию из Германии предпринял издание журнала «Европеец», который был вскоре запрещен цензурой. В 30-50годах много занимался разработкой теоретических основ славянофильства, которые в его системе взглядов тесно связаны с участием о личности, с антропологией. В центре новой философии Киреевский ставил принцип непротиворечивой цельности, устранения болезных противоречий между умом и верой, истиной духовной и естественно-жизненной. Религии, несмотря на достижения западноевропейского либерализма и рационализм, должны быть возвращены все права духовного лидера.

Он был одним из первых, как его характеризует Зеньковский, христианских философов; можно сказать, что Киреевским была сделана попытка соединения русской философской мысли с православием.

Основные сочинения И.В. Киреевского: О необходимости и возможности новых начал для философии.; Девятнадцатый век.; О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России.; В ответ А.С. Хомякову; Обозрение русской словесности за 1829г.; Обозрение современного состояния литературы.

Константин Сергеевич Аксаков (1817-1866). Сын писателя С.Т. Аксакова. В 1835г. поступил в Московский университет на словесный факультет, который окончил в 1835г. Испытал влияние немецкой классической философии (Гегеля). Занимался литературным творчеством, публицистикой, писал поэмы, драмы, выступал с критическими очерками. В конце 30х годов сблизился с Хомяковым и Киреевским, после чего стал признанным теоретиком славянофильства. Активно сотрудничал в славянофильских изданиях («Московский сборник», «Русская беседа», «Молва»). Наиболее ортодоксальный представитель раннего славянофильства, ему принадлежит всестороннее обоснование учения о государстве и власти в его отношении к «земле» (общине, обществу). Был активным сторонником отмены крепостного права, доказывал необходимость реформ.

Исходил из принципа различия двух ветвей христианского мира. В основе западных государств лежат насилие и вражда, в силу чего Запад одностороннее развил принудительную государственность, жестко предрешающую ход народно жизни, в основе же русского государства - свобода и мир.

Заключение

Таким образом исходя из вышеизложенного, необходимо отметить, что основные мотивы философии славянофилов не имели системного выражения и представляли собой опыт целостно-интуитивного осмысления исторической и человеческой проблематики в единстве социально-антропологических, гносеологических и исторических мотивов. Славянофильство оказало существенное влияние на позднейшую философскую и религиозно-мистическую традицию русской культуры. Воспроизводство характерных мотивов историософии славянофильства в контексте различных теоретических систем («почвенничество») провоцирует распространение самого понятия славянофильства на значительно более продолжительный срок, нежели третья четверть 19в. В этой связи говорят о «неославянофильстве».

Славянофилы внесли существенный вклад в развитии славяноведения в России, в развитие, укреплении и оживление литературных и научных связей русской общественности и зарубежных славян.

Несмотря на свой утопический консерватизм, славянофильство оказало большое влияние на развитие русского либерализма, ставшего своеобразным «снятием» оппозиции западничества и славянофильства. И хотя в целом либерализм развивался в русле западной традиции, можно согласиться с тем, что земская реформа - одна из важнейших реформ 60х годов, в определенной степени была результатом пропаганды славянофильских идей.

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

представители идеалистич. течения рус. обществ. мысли сер. 19 в., обосновывавшие необходимость развития России по особому (в сравнении с зап.-европейским) пути. Это обоснование было по объективному смыслу утопич. программой перехода рус. дворянства на путь бурж. развития. В этот период в развитых странах Зап. Европы уже обнаружились противоречия капитализма и была развернута его критика, а в России все более разлагался феодализм. Вставал вопрос о судьбах России: идти ли по пути бурж. демократии, как в сущности предлагали революционеры- декабристы и нек-рые просветители (Грановский и др.), по пути социализма (понимаемого утопически), как этого хотели Белинский, Герцен, Чернышевский и др. революц. демократы, или же по какому-то иному пути, как предлагали С., выступая со своеобразной консервативной утопией (см. Г. В. Плеханов, Соч., т. 23, с. 116 и 108) – рус. разновидностью феодального социализма. Славянофильство в собств. смысле слова (его следует отличать от почвенничества и поздних славянофилов, идейная основа к-рых была подготовлена С.) сформировалось в 1839 (когда Хомяков и Киреевский после длительных дискуссий изложили свои взгляды – первый в ст. "О старом и новом", а второй – в статье "В ответ А. С. Хомякову") и распалось к 1861, когда проведение реформы привело к кризису их доктрины. К числу С. относятся также К. Аксаков и Ю. Самарин (составившие вместе с Хомяковым и Киреевским осн. ядро школы), И. Аксаков, П. Киреевский, А. Кошелев, И. Беляев и др. В центре идей С – к о н ц е п ц и я р у с с к о й и с т о р и и, ее исключительности, к-рая, по мнению С., определялась след. чертами: 1) общинным бытом; 2) отсутствием завоеваний, социальной борьбы в начале рус. истории, покорностью народа власти; 3) православием, "живую цельность" к-рого они противо-поставляли "рассудочности" католицизма. Взгляд этот был несостоятельным во всех своих составных частях: всеобщая распространенность общины у неразвитых народов была тогда уже достаточно известна; отсутствие антагонизмов в обществ. жизни Древней Руси является историч. мифом, что также отмечали совр. им критики С.; абсолютизация различий между православием и католицизмом приводила у С. к отмеченному еще Герценом затушевыванию их общехрист. истоков. Согласно С., идиллич. состояние Древней Руси было нарушено внедрением чуждых начал, извративших (но не уничтоживших, особенно в народе) исконные принципы рус. жизни, в результате чего рус. общество раскололось на антагонистич. группы – хранителей этих начал и их разрушителей. В этой искажавшей рус. историю концепции содержались утверждения, давшие, однако, известный толчок развитию рус. обществ. мысли: привлечение нового историч. материала, усиление внимания к истории крестьянства, общины, рус. фольклора, к истории славянства. В своей социально-политической к о н ц е п ц и и С. критически оценивали совр. им рус. действительность, свойственные ей подражание зап.-европ. гос. порядкам, иск-ву, церк., суд. и воен. организации, быту, нравственности и т.п., что не раз навлекало на С. преследования со стороны офиц. кругов. В этих протестах, особенно в 30-х и нач. 40-х гг., отражалось возмущение против проводимого пр-вом слепого заимствования нек-рых зап.-европ. форм, против космополитизма. Однако при этом С. не замечали, что передовая рус. культура уже давно стала народной. Протестуя против крепостного права и выдвигая проекты его отмены в 50–60-х гг., С. отстаивали интересы помещиков. С. считали, что крестьянам, объединенным в общины, следует интересоваться лишь их внутр. жизнью, а политикой должно заниматься только гос-во (концепция "земли" и "гос-ва"), к-рое С. мыслили себе как монархию. Политич. программа С. примыкала к идеологии панславизма, подвергнутого резкой критике Чернышевским. Социологическая концепция С., развитая гл. обр. Хомяковым и Киреевским, основой обществ. жизни считала характер мышления людей, определяемый характером их религии. Историч. путь тех народов, к-рые обладают истинной религией и, следовательно, истинным строем мышления, является истинным; народы же, обладающие ложной религией и потому ложным мышлением, развиваются в истории путем внешнего, формального устройства, рассудочной юриспруденции и т.п. По мысли С., только в славянских народах, по преимуществу в русском, заложены истинные принципы обществ. жизни; остальные народы развиваются на основе ложных начал и могут найти спасение, только восприняв православную цивилизацию. С. подвергли критике "справа" европ. историографию, отметив при этом ее действит. недостатки (мистицизм гегелевской философии истории, эмпиризм послегегелевской историографии и т.п.), а также пороки самой европ. цивилизации (процветание "фабричных отношений", возникновение "чувства обманутых надежд" и т.п.). Однако С. оказались не в состоянии понять плодотворные тенденции зап. действительности, в особенности социализма, к к-рому они относились резко отрицательно. ? и л о с. к о н ц е п ц и я С., разработанная Киреевским и Хомяковым, представляла собой религ.-идеалистич. систему, уходящую своими корнями, во-первых, в православную теологию и, во-вторых, в зап.-европ. иррационализм (особенно позднего Шеллинга). С. критиковали Гегеля за отвлеченность его первоначала – абсолютной идеи, подчиненным моментом к-рой оказывается воля (см. А. С. Хомяков, Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 267, 268, 274, 295–99, 302–04); черты "рассудочности" они находили даже в "философии откровения" позднего Шеллинга. Противопоставляя абстрактному началу Гегеля начало конкретное и признавая общим пороком зап.-европ. идеализма и материализма "безвольность", Хомяков разработал волюнтаристич. вариант объективного идеализма: "...мир явлений возникает из свободной силы воли", в основе сущего лежит "...свободная сила мысли, волящий разум..." (там же, с. 347). Отвергая рационализм и сенсуализм как односторонности и считая, что акт познания должен включать в себя всю "полноту" способностей человека, С. видели основу познавания не в чувственности и рассудке, но в некоем "живознании", "знании внутреннем" как низшей ступени познания, к-рая "...в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания..." (там же, с. 279). "Живознание" должно соотноситься с разумом ("разумной зрячестью"), к-рый С. не мыслят себе отделенным от "высшей степени" познания – веры; вера должна пронизывать все формы познават. деятельности. По словам Киреевского, "...направление философии зависит... от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице" (Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 74). В этом смысле гносеология С. является иррационалистич. реакцией на западно-европ. рационализм. И все же абс. проникновение в "волящий разум", по С., невозможно "при земном несовершенстве", и "...человеку дано только стремиться по этому пути и не дано совершить его" (там же, с. 251). Т.о., религиозному волюнтаризму в онтологии С. соответствует агностицизм в теории познания. Передовая рус. мысль подвергла С. острой критике. Еще Чаадаев, публикация "Философического письма" к-рого (1836) послужила одним из сильнейших толчков к консолидации С., в переписке нач. 30-х гг., в "Апологии сумасшедшего" (1837, опубл. 1862) и др. соч. критиковал С. за "квасной патриотизм", за стремление разъединить народы. Грановский полемизировал с пониманием С. роли Петра в истории России, их трактовкой истории России и ее отношения к Западу, их идеей исключительности рус. общины. Грановского поддерживали в известной мере С. М. Соловьев и Кавелин и особенно Белинский и Чернышевский; Грановский критиковал и Герцена за симпатии к С., впоследствии преодоленные им. Пытаясь установить единый общенац. антифеод. и антиправительств. фронт, революц. демократы стремились использовать критические по отношению к рус. действительности моменты в учении С., отмечая их положит. стороны – критику подражательности Западу (Белинский, Герцен), попытку выяснения специфики рус. истории, в т.ч. роли в ней общины (Белинский, Герцен, Чернышевский). Однако, придерживаясь по этим вопросам противоположных славянофильским взглядов, революц. демократы подвергли С. резкой критике, усиливавшейся по мере выяснения невозможности тактич. единства с ними. Революц. демократы осуждали как ретроградные идеи С. о "гниении Запада", отмечали непонимание ими соотношения национального и общечеловеческого, России и Европы, извращенное понимание рус. истории, в особенности роли Петра в ней, и характера рус. народа как покорного и политически пассивного, их требование возврата России к допетровским порядкам, ложную трактовку ими историч. роли и перспектив развития рус. общины. Революц. демократы подчеркивали, что, требуя народности и развития нац. культуры, С. не понимали, что такое народность, и не видели того факта, что в России уже развилась подлинно самобытная культура. При всей многогранности отношения революц. демократов к С. оно резюмируется в словах Белинского о том, что его убеждения "диаметрально противоположны" славяно-фильским, что "славянофильское направление в науке" не заслуживает "...никакого внимания ни в ученом, ни в литературном отношениях..." (Полн. собр. соч., т. 10, 1956, с. 22; т. 9, 1955, с. 200). В дальнейшем идеями С. питались течения реакц. идеологии – новое, или позднее, славянофильство, панславизм (Данилевский, Леонтьев, Катков и др.), религ. философия Соловьева (к-рый критиковал С. по ряду вопросов); впоследствии – реакц. течения конца 19 – нач. 20 вв., вплоть до идеологии рус. белоэмиграции – Бердяев, Зеньковский и др. Бурж. авторы 20 в. усматривали в славянофильстве первую самобытную русскую философскую и социологическую систему (см., напр., Э. Радлов, Очерк истории рус. философии, П., 1920, с. 30). Марксисты, начиная с Плеханова (см. Соч., т. 23, 1926, с. 46–47, 103 и др.), подвергли критике эту трактовку славянофильства. В лит-ре 40-х гг. 20 в. наметилась тенденция к преувеличению прогрес. значения нек-рых сторон учения С., возникшая на основе игнорирования социальной сущности идеологии С., ее отношения к ходу развития философии в России (см. Н. Державин, Герцен и С., "Историк-марксист", 1939, No 1; С. Дмитриев, С. и славянофильство, там же, 1941, No 1; В. М. Штейн, Очерки развития рус. общественно-экономич. мысли 19–20 вв., Л., 1948, гл. 4). Преодоленная в 50 – 60-х гг. (см. С. Дмитриев, Славянофилы, БСЭ, 2 изд., т. 39; А. Г. Дементьев, Очерки по истории рус. журналистики. 1840–1850 гг., М.–Л., 1951; Очерки по истории филос. и обществ.-политич. мысли народов СССР, т. 1, М., 1955, с. 379–83; A. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, История рус. философии, М., 1961, с. 217–37; ?. Ф. Овсянников, З. В. Смирнова, Очерки истории эстетич. учений, М., 1963, с. 325–28; История философии в СССР, т. 2, М., 1968, с. 205–10 и др.), эта тенденция вновь дала себя знать, примером чего служит отказ А. Галактионова и П. Никандрова от своей т. зр. в указ. их книге (см. их статью "Славянофильство, его нац. истоки и место в истории рус. мысли", "ВФ", 1966, No 6). Та же тенденция выявилась и в дискуссии "О лит. критике ранних С." ("Вопр. лит-ры", 1969, No 5, 7, 10; см. вNo10 об итогах дискуссии в ст. С. Машинского "Славянофильство и его истолкователи"): представители ее (В. Янов, B. Кожинов), сосредоточивая внимание на позитивных сторонах учения и деятельности С., стремились пересмотреть в этом плане оценку места и значения С. в истории рус. мысли, тогда как представители противоположной тенденции (С. Покровский, А. Дементьев), сближая доктрину С. с идеологией офиц. народности, подчас игнорировали сложность и неоднородность их концепций. В целом славянофильство ждет еще всестороннего конкретно-историч. анализа, особенно его филос., историч. и эстетич. идей. З. Каменский. Москва. О месте С. в истории рус. к у л ь т у р ы и ф и л о с о ф и и. С. представляют собой творч. направление рус. мысли, родившееся в переходную культурно-историч. эпоху – выявления первых плодов бурж. цивилизации в Европе и оформления нац. самосознания в России, "с них начинается перелом р у с с к о й м ы с л и" (Герцен А. И., Собр. соч., т. 15, 1958, с. 9). В дальнейшем круг проблем, выдвинутых (вслед за Чаадаевым) С., стал предметом напряженной полемики в рус. культурно-историч. мысли. Идеология С. и противостоящая ей идеология западников оформились к 40-м гг. 19 в. в результате полемики в среде складывающейся рус. интеллигенции. И С. и западники исходили из одинаковых представлений о самобытности рус. историч. прошлого. Однако западники, рисовавшие единый путь для всех народов цивилизованного мира, рассматривали эту самобытность как аномалию, требующую исправления по образцам европ. прогресса и в духе рационалистич. просветительства. С. же видели в ней залог всечеловеч. призвания России. Расхождение коренилось в различии историософских воззрений обеих групп. С. находили в народности, национальности "естеств. организм" и рассматривали мировой историч. процесс как совокупную, преемств. деятельность этих уникальных нар. целостностей. Во взгляде на историю человечества С. избегали как националистич. изоляционизма, так и механич. нивелировки, характерной, по их мнению, для позиции западников, склонных к искусств. "пересадке" зап.-европ. обществ. форм на рус. почву. С. были убеждены, что в семье народов для России пробил ее историч. час., ибо зап. культура завершила свой круг и нуждается в оздоровлении извне. Тема кризиса зап. культуры, зазвучавшая в рус. обществ. мысли с конца 18 в. и усилившаяся к 30-м гг. 19 в. (Д. Фонвизин, Н. Новиков, А. С. Пушкин, В. Одоевский и "любомудры"), концептуально завершается у С.: "Европейское просвещение... достигло... полноты развития...", но родило чувство "обманутой надежды" и "безотрадной пустоты", ибо "...при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла...". "...Холодный анализ разрушил" корни европ. просвещения (христианство), остался лишь "...самодвижущийся нож разума, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, – этот самовластвующий рассудок...", эта логическая деятельность, отрешенная "...от всех других познавательных сил человека..." (Киреевский И. В., Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 176). Т.о., С. с горечью замечают "на дальнем Западе, в стране святых чудес" связанные с культом материального прогресса торжество рассудочности, эгоизма, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравств. критерия в жизни. Эта ранняя критика процветающей буржуазности прозвучала одновременно с аналогичной кьеркегоровской критикой, занявшей в дальнейшем канонич. место не только в христ. экзистенциальной философии, но едва ли не во всей последующей философии культуры. Но если Кьеркегора эта критика выводит на путь волюнтаристич. индивидуализма и иррационализма, то С. находят точку опоры в идее соборности (свободной братской общности) как гарантии целостного человека и истинного познания. Хранительницу соборного духа – "неповрежденной" религ. истины – С. видели в рус. душе и России, усматривая нормы "хорового" согласия в основаниях православной церкви и в жизни крест. общины. Ответственным за духовное неблагополучие зап.-европ. жизни С. считали католичество (его юридизм, подавление человека формально-организационным началом) и протестантизм (его индивидуализм, ведущий к опустошающему самозамыканию личности). Противопоставление типов европейца и рус. человека, т.о., носит у С. не расово-натуралистич., но нравств.-духовный характер (ср. с более поздним анализом рус. психологии в романах Достоевского и с почвенничеством Ап. Григорьева): "Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления" (там же, с. 210), "славянин" мыслит, исходя из центра своего "я", и считает своей нравственной обязанностью держать все свои духовные силы собранными в этом центре. Учение о целостном человеке развито в представлениях С. об иерархич. структуре души, о ее "центральных силах" (Хомяков), о "внутр. средоточии духа" (И. Киреевский), о "сердцевине, как бы фокусе, из которого бьет самородный ключ" личности (Самарин). Этот христ. персонализм, восходящий к вост. патристике, был воспринят Юркевичем и лег в основу идейно-худож. концепции "человека в человеке" у Достоевского. Раздробленность европ. типа, подмена рассудком целостного духа нашли выражение, согласно С., в последнем слове зап.-европ. мысли – в идеализме и гносеологизме. Пройдя школу Гегеля и шеллингианской критики Гегеля, С. обратились к онтологии; залогом познания С. признают не филос. спекуляцию, порождающую безысходный круг понятий, но прорыв к бытию и пребывание в бытийственной истине (они увидели в патристике зародыш "высшего филос. начала"). Впоследствии этот ход мысли получил систематич. завершение в "философии сущего" у Вл. Соловьева. Познание истины оказывается в зависимости от "правильного состояния души", а "мышление, отделенное от сердечного стремления", рассматривается как "развлечение для души", т.е. легкомыслие (см. тамже, с. 280). Т.о., и в этом пункте С. выступают в числе зачинателей новоевроп. философии существования. Из стремления С. воплотить идеал целостной жизни рождается утопия православной культуры, в к-рой рус. религ. начала овладевают европ. просвещением (ср. идею "великого синтеза" у Соловьева). Утопичны и социальные упования С. на идиллич. путь жизнестроительства в России, не связанного с формально-правовыми нормами (С. предлагают "разделение труда" между гос-вом, на к-рое народ – источник власти перелагает неблагодарные административные функции, и общиной, строящей жизнь по нормам согласия, соборного лада). Т.о., по убеждению патриархально настроенных С., община и личность в ней как бы не нуждаются в юридич. гарантиях своей свободы. (С. утверждали это, несмотря на собственный жизненный опыт – их издания подвергались неоднократным цензурным запретам, а они сами – административным преследованиям.) Социальная утопия С. мучительно изживалась рус. социологич. мыслью и была опровергнута всем ходом истории России. В мышлении С. выявляется своеобразное лицо рус. философии с ее онтологизмом, приматом нравственной сферы и утверждением общинных корней личности; персоналистический и экзистенциальный склад славянофильской мысли, органицизм, вера в "сверхнауч. тайну" жизни вошли в ядро рус. религиозной философии. Утопич. издержки доктрины С. и ее вульгаризация привели нек-рых позднейших мыслителей к национализму и империалистич. панславизму (Данилевский, Леонтьев). Р. Гальцева, И. Роднянская. Москва. Лит.: Герцен А. И., Былое и думы, ч. 4, гл. 30, Собр. соч., т. 9, М. 1956; Чичерин Б., О народности в науке, "Рус. вестник", 1856, т. 3 , т. 5 , ?анов И., Славянофильство, как филос. учение, "Журн. М-ва нар. просвещения", 1800, [кн. 11]; Григорьев?., Развитие идеи народности в нашей лит-ре, ч. 4 – Оппозиция застоя, Соч., т. 1, СПБ, 1876; Колюпанов Н., Очерк филос. системы С., "Рус. обозрение", 1894, ; Киреев?., Краткое изложение славянофильского учения, СПБ, 1896; Теория гос-ва у славянофилов. Сб. ст., СПБ, 1898; ?ыпин А. Н., Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х гг., 3 изд., СПБ, 1906, гл. 6 и 7; Чадов М. Д., С. и нар. представительство. Политич. учение славянофильства в прошлом и настоящем, СПБ, 1906 (имеется библ.); Tayбе?. ?., Познаниеведение соборного восточного просвещения по любомудрию славянофильства, П., 1912; Андреев Ф., Моск. духовная академия и С., "Богословский вестник", 1915, окт.–дек.; Рубинштейн Н., Историч. теория славянофильства и ее классовые корни, в сб.: Рус. историч. лит-ра в классовом освещении, т. 1, М., 1927; Андреев П., Раннее славянофильство, в сб.: Вопр. истории и экономики, [Смоленск], 1932; Барер И., Западники и С. в России в 40-х гг. 19 в., "Историч. журн.", 1939. No 2; Зеньковский В., Рус. мыслители и Европа, 2 изд., Париж, 1955; История философии, т. 2, М., 1957; Янов?., К. Н. Леонтьев и славянофильство, "ВФ", 1969, No 8; Smоli? I., Westler und Slavophile..., "Z. f?r slavische Philologie", 1933-34, Bd 10-11; Riasanovsky N. V, Russland und der Westen. Die Lehre der Slawophilen, M?nch., 1954; Christoff P. K., An introduction to nineteenth-century Russian Slavophilism. A study in ideas, v. 1-A. S. Chomjakov, ´s-Gravenhage, 1961; Walicki ?., W kr?gu konserwatywnej utopii. Struktura i przemia?y rosyjsckiego s?owianofilstwa, Warsz., 1964; M?ller ?., Russischer Intellekt in europ?ischer Krise. Ivan V. Kireevski J., K?ln-Graz, 1966.

0

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ РФ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

« ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ »

КАФЕДРА ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ

Курсовая работа

Исторические взгляды славянофилов

Воронеж - 2009

План

Введение ……………………………………………………….. 3-5

Глава 1. Становление общественно-политических взглядов славянофилов …………………………………………………... 6-14

Глава 2. Исторические взгляды А.С. Хомякова …………….. 15-23

Глава 3. Исторические взгляды И.В. Киреевского ………….. 24-28

Глава 4. Исторические взгляды К.С. Аксакова

и И.С. Аксакова ……………………………………………….. 29-38

Заключение …………………………………………………….. 39-41

Список источников и литературы …………………………… 42-43

Введение

Актуальность этой темы обусловлена самой жизнью. Ведь в центре внимания славянофилов находились судьба России, ее роль в мировом историческом процессе. В самобытности исторического прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания, тем более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порожденном ею чувстве "обманутой надежды" и "безотрадной пустоты". Поэтому понятен устойчивый интерес к прошлому отечественной мысли и крупнейшим ее представителям, принадлежащим к различным идейным течениям и философским направлениям. Важное место среди них занимают славянофилы, творчество которых оставило ярчайший след в русской истории и культуре.

Та роль, которую играют идеи славянофильства в духовной жизни современного русского общества, острота вызываемых ими интеллектуальных дискуссий подтверждают актуальность темы данного исследования.

Объектом исследования - является развитие отечественной исторической науки в 30-50 х гг. XIX века.

Предмет исследования - исторические взгляды славянофилов. Для особого рассмотрения выделены исторические взгляды таких видных представителей славянофильства как: А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. и И.С. Аксаковых.

За последние время к идейному наследию славянофилов обращались профессиональные отечественные и зарубежные философы, историки, представители других областей знания и науки. В результате создан значительный массив литературы, исследованы самые различные стороны славянофильства.

В ходе работы над темой рассмотрены работы историков и философов занимающиеся изучением данной проблематики. В частности такие работы как:

Бердяев Н.А. «А.И. Хомяков», «Россия и Западная Европа», где он рассматривает истоки зарождения славянофильства, дает характеристику личности А.И. Хомякова, рассматривает и анализирует его учение об обществе и государстве, о национальности и национальном признании, и прослеживает судьбу славянофильства как общественно-политического течения.

Цимбаев Н.И. «Славянофильство» - обобщающее исследование истории славянофильского кружка, десятилетия игравшего заметную роль в общественно-идейной жизни России. Прослежены социальные предпосылки возникновения славянофильства, его идейные истоки. Здесь историко-философские, политические и социально-экономические воззрения славянофилов рассмотрены в контексте идейной борьбы середины XIX в., в сопоставление с другими течениями, прежде всего с западничеством.

Благова Т.И. «Родоначальники славянофильства А. Хомяков и И. Киреевский», где выделяются основные этапы развития славянофильства, рассматриваются взгляды А.И. Хомякова о цельности духа и жизни, о соборности, также взгляды И.В. Киреевского о противостоянии России и Запада. Также использованы работы: Бродский Н.Л. «Славянофилы и их учение», Дудзинская Е.А. «Славянофилы в общественной борьбе», Васильев А. «Хомяков и славянское дело» и многие другие работы.

Цель исследования: - на основании работ самих русских мыслителей и исследование содержания и особенностей их творчества показать процесс складывания исторических взглядов славянофилов.

Задачи исследования:

Исследовать исторические условия, в которых формировались философские взгляды А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. и И.С. Аксаковых;

Выявить основные идейные источники формирования исторических взглядов славянофил;

Выяснить, общую оценку славянофилами истории России, её основ и особенностей развития;

Рассмотреть отношение славянофилов к узловым событиям, явлениям российской истории:

В частности в работе исследуются

Исторические взгляды А.С. Хомякова;

Исторические взгляды И.В. Киреевского;

Исторические взгляды Н.С. Аксакова и И.С. Аксакова.

В основу источниковой базы исследования легли труды представителей славянофильского кружка, в частности работы: Аксакова А.И. «Отчего так нелегко живется в России?», «Собрание сочинений», «Славянский вопрос» в которых он ведет полемику в защиту основ русской народной жизни, рассматривает проблемы земского самоуправления, крестьянского вопроса, свободы слава и народного образования; Хомякова А.С. «Собрание сочинений», его учении о соборности, о народности, о развитии общественно-политических взглядов.

Становление общественно-политических взглядов славянофилов

Славянофильство - значительное явление русской жизни середины XIX века. В глухие годы николаевского царствования, оно почти четыре десятилетия было живым направлением общественной мысли. Славянофилы - А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и их единомышленники - были незаурядными участниками идейной борьбы, их деятельность оставила заметный след в русской истории.

В исторической литературе были высказаны разные суждения о времени возникновения славянофильства. В 1900 г. П.Н. Милюков писал о «подготовительном периоде в истории славянофильства», начало которого он относил к первой половине 1820-х годов, а завершение - к середине 1840-х. мнение Милюкова было уточнено В.З. Завитневичем, который указал на важность событий 1845 г., когда произошел разрыв западников и славянофилов: «Факт прощания К.С. Аксакова с Т.Н. Грановским следует признать моментом, когда окончился подготовительный период в истории славянофильства и когда основные его идеи, прежде не совсем ясно сознаваемые, перешли в акт воли и стали заявлять себя практически. Этот момент следует признать действительным началом истинного славянофильства».

Другая периодизация принадлежит С.С. Дмитриеву. Признав определяющее значение крестьянской реформы 1861 г. в истории славянофильства, исследователь, однако, отверг привычное деление славянофильство на ранее и позднее. Его периодизация насчитывает три этапа:

Первый 1839- 1857 гг. в эти годы была выработана в общих чертах славянофильская историко-философская концепция, изложена теория «воспитания общества», определились отношение славянофилов к главным вопросам русской жизни, прежде всего к вопросу о крепостном праве. К 1843-1844 гг. сложился славянофильский кружок, были предприняты попытки создания славянофильского печатного органа.

Второй 1858-1864 гг. - это период утверждения славянофильства. Историко-философская сторона в применении к русской истории получило развитие в теории «земли» и «государства», закрепление за ними репутации оппозиции николаевскому режиму.

Третий 1865-1880 гг. - период действенного славянофильства, когда они искреннее верили в возможность скорого осуществления своих идеалов. Распад славянофильского кружка, в результате глубоких идейных разногласий.

В работах советских ученых временем зарождения славянофильства давно считается зима 1838/39 г., когда в литературных салонах Москвы произошел обмен посланиями между А.С. Хомяковым и И.В. Кириевским.

Значение европейской революции 1848 г. в истории русской общественной мысли, в истории славянофильства не раз было отмечено советскими историками. Еще в 1932 г. П. Андреев писал, что «подлинной основой» всех построений славянофилов был «помещичий страх» перед революцией 1848 г.

Славянофильство возникло в условиях глубокого спада общественного движения, когда деятели раннего русского либерализма оказались не в состоянии противостоять нажиму официальной идеологии, пошли на компромисс, следствием которого стало признание особого пути русского исторического развития. Славянофильство было своеобразным итогом эволюции либерализма декабристского времени, оно выявило общественные взгляды наиболее левых представителей раннего русского либерализма, либералов первого поколения, в условиях николаевской реакции. Возникновение славянофильства означало отход от либеральных традиций 1820-х годов и начало нового этапа в истории русского либерализма.

Славянофилы - представители одного из направлений русской общественной и философской мысли 40—50-х гг. XIX в., выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, по их мнению, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России славянофилы видели в отсутствии, как им казалось, в её истории классовой борьбы, в русской поземельной общине и артелях, в православии, которое славянофилы представляли себе как единственное истинное христианство. Те же особенности самобытного развития славянофилы усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого направления (славянофилы, т. е. славянолюбы), данного им западниками. Для мировоззрения славянофилов характерны: отрицательное отношение к революции, монархизм и религиозно-философские концепции. Большинство славянофилов по происхождению и социальному положению были средними помещиками из старых служилых родов, частично выходцами из купеческой и разночинной среды.

Идеология славянофилов отражала противоречия русской действительности, процессы разложения и кризиса крепостничества и развития капиталистических отношений в России. Взгляды славянофилов сложились в острых идейных спорах, вызванных «Философическим письмом» П. Я. Чаадаева. Главную роль в выработке взглядов славянофилов сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными славянофилами являлись П. В. Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф. В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позднее — В. И. Ламанский, В. А. Черкасский. Близкими к славянофилам по общественно-идейным позициям в 40—50-х гг. были писатели В. И. Даль, С. Т. Аксаков, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев, Н. М. Языков. Большую дань взглядам славянофилов отдали историки, слависты и языковеды Ф. И. Буслаев, О. М. Бодянский, В. И. Григорович, И. И. Срезневский, М. А. Максимович.

Средоточием славянофилов в 40-е гг. была Москва, литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь славянофилы общались и вели споры с западниками. Многие произведения славянофилов подвергались цензурным притеснениям, некоторые из славянофилов состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа славянофилы долгое время не имели, главным образом из-за цензурных препон. Печатались преимущественно в «Москвитянине»; издали несколько сборников статей «Синбирский сборник» (1844), «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных» (1845), «Московские сборники» (1846, 1847 и 1852). После некоторого смягчения цензурного гнёта славянофилы в конце 50-х гг. издавали журналы «Русская беседа» (1856—60), «Сельское благоустройство» (1858—59) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

В 40—50-х гг. по важнейшему вопросу о пути исторического развития России славянофилы выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм и приёмов западноевропейской политической жизни и порядков. В борьбе славянофилов против европеизации проявлялся их консерватизм. В то же время, представляя интересы значительной части дворян-землевладельцев, испытывавшей растущее воздействие развивавшихся капиталистических отношений, они считали необходимым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и применения машин в сельском хозяйстве. Славянофилы выступали за отмену крепостного права «сверху» с предоставлением крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди деятелей подготовки и проведения Крестьянской реформы 1861. Славянофилы придавали большое значение общественному мнению, под которым понимали мнение просвещённых либерально-буржуазных, имущих слоев, отстаивали идею созыва Земского собора (Думы) из выборных представителей всех общественных слоев, но возражали против конституции и какого-либо формального ограничения самодержавия. Славянофилы добивались устранения цензурного гнёта, установления гласного суда с участием в нём выборных представителей населения; отмены телесных наказаний и смертной казни.

Философские воззрения славянофилов разрабатывались главным образом А.С. Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Ю.Ф. Самариным и представляли собой своеобразное религиозно-философское учение.

При изучении общественно-политических взглядов славянофилов важно не упускать из поля зрения то, что в их учении сохранилась глубокая связь конкретных политических пожеланий с общими историко-философскими построениями. Славянофилы стремились мыслить исторически, им было присуще желание вывести свою политическую программу из исторического опыта русского народа, из исторически сложившихся свойств русского народного характера.

В литературе нередко встречается противопоставление общественно-политических и историко-философских воззрений славянофилов. При анализе славянофильской политической программы исследователи более или менее удачно используют предложенный К.Н. Леонтьевым метод «снятия» со славянофилов «пестрого бархата и парчи бытовых идеалов». Уместность этого приема бесспорна, а его достоинства очевидны: достаточно выделить в сочинениях славянофилов практически исполнимые политические пожелания, как их общественно-политические взгляды приобретают стройность, ясность, конкретность, делаются удобными для описания и объективной исторической оценки. Политическая программа славянофилов, освобожденная от связи с идеальной, неприложимой к реальной действительности историко-философской схемой, от исторических домыслов и произвольных ссылок на своеобразно понимаемые факты русской истории, приобретает сходство с политической программой западников, и их сравнение приводит к верному выводу о близости, а в области практических действий - о тождественности этих двух направлений раннего российского либерализма.

Односторонней аналитической рассудочности, рационализму, как и сенсуализму, которые, по мнению славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «водящего разума» и «живознания» (Хомяков). Славянофилы утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух, обеспечивающий истинное и полное познание, неотделим, по мнению славянофилов, от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника — восточной церкви (А.С. Хомяков), обусловливает, по их мнению, особую историческую миссию русского народа. Начало «соборности» (свободной общности), характеризующее, согласно славянофилам, жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в русской общине. Русское общинное крестьянское землевладение, считали славянофилы, внесёт в науку политической экономии «новое оригинальное экономическое воззрение» (И. С. Аксаков). Православие и община в концепции славянофилов — глубинные основы русской души. В целом философская концепция славянофилов противостояла идеям материализма.

Историческим воззрениям славянофилов была присуща в духе идеализация старой, допетровской Руси, которую славянофилы представляли себе гармоническим обществом, лишённым противоречий, не знавшим внутренних потрясений, являвшим единство народа и царя, «земщины» и «власти». По мнению славянофилов, со времён Петра I, произвольно нарушившего органичное развитие России, государство встало над народом, дворянство и интеллигенция, односторонне и внешне усвоив западноевропейскую культуру, оторвались от народной жизни. Идеализируя патриархальность и принципы традиционализма, славянофилы приписывали по сути дела внеисторический характер русскому «народному духу».

Славянофилы призывали интеллигенцию к сближению с народом, к изучению его жизни и быта, культуры и языка. Они положили начало изучению истории крестьянства в России и много сделали для собирания и сохранения памятников русской культуры и языка (собрание народных песен П. В. Киреевского, словарь живого великорусского языка Даля и пр.). Существенный вклад внесли славянофилы в развитие славяноведения в России, в развитие, укрепление и оживление литературных и научных связей русской общественности и зарубежных славян; им принадлежала главная роль в создании и деятельности Славянских комитетов в России в 1858—1878 гг.

Славянофилы оказали влияние на многих видных деятелей национального возрождения и национально-освободительного движения славянских народов, находившихся под гнётом Австрийской империи и султанской Турции (чехи В. Ганка, Ф. Челаковский, одно время К. Гавличек-Боровский; словаки Л. Штур, А. Сладкович; сербы М. Ненадович, М. Миличевич; болгары Р. Жинзифов, П. Каравелов, Л. Каравелов, отчасти поляки В. Мацеёвский и др.). Частые поездки славянофилов в зарубежные славянские земли (путешествия И. С. Аксакова, Валуева, В. А. Панова, Чижова, А. И. Ригельмана, П. И. Бартенева, Ламанского и др.) содействовали ознакомлению и сближению южных и западных славян с русской культурой и литературой.

Эстетические и литературно-критические взгляды славянофилов наиболее полно выражены в статьях А.С. Хомякова, К. С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина. Критикуя суждения В. Г. Белинского и «натуральную школу» в русской художественной литературе (статья Самарина «О мнениях «Современника», исторических и литературных», 1847), славянофилы в то же время выступали против «чистого искусства» и обосновывали необходимость собственного пути развития для русской литературы, искусства и науки (статьи Хомякова «О возможности русской художественной школы», 1847; К. С. Аксакова «О русском воззрении», 1856; Самарина «Два слова о народности в науке», 1856; А. Н. Попова «О современном направлении искусств пластических», 1846). Художественное творчество, по их мнению, должно было отражать определённые стороны действительности, которые отвечали их теоретическим установкам, — общинность, патриархальную упорядоченность народный быта, «смирение» и религиозность русского человека. Художественно-литературные произведения славянофилов — стихотворения, поэмы и драматические сочинения А.С. Хомякова, К. С. и И. С. Аксаковых, повести Н. Кохановской — публицистичны, проникнуты живым интересом к этическим проблемам. Некоторые стихотворения А.С. Хомякова («России», 1854), К. С. Аксакова («Возврат», 1845; «Петру», 1845; «Свободное слово», 1853), поэма И. С. Аксакова «Бродяга» (1848), исполненные критического отношения к крепостнической действительности, резкого обличения неправедного суда, взяточничества, оторванности дворянской интеллигенции от жизни народа, имели большой общественный резонанс. Недопущенные царской цензурой к печати такие произведения распространялись в списках, многие были напечатаны в изданиях Вольной русской типографии А. И. Герцена, как произведения русской «потаённой литературы».

В годы революционной ситуации 1859—1861 произошло значительное сближение взглядов славянофилов и западников на почве либерализма. В пореформенный период, в условиях капиталистического развития славянофильство как особое направление общественной мысли перестало существовать. Продолжали свою деятельность И. С. Аксаков, издававший журналы «День» (1861—65, с приложением газеты «Акционер»), «Москва» (1867—68), «Москвич» (1867—68), «Русь» (1880—85), Ю.Ф. Самарин, Кошелев, Черкасский, эволюционировавшие вправо и всё далее расходившиеся во взглядах между собой. Под влиянием славянофилов сложилось почвенничество. Консервативные черты учения славянофилов в гипертрофированном виде развивались в духе национализма и панславизма т. н. поздними славянофилами — Н. Я. Данилевским и К. Н. Леонтьевым. С критикой идеологии славянофилов выступали революционные демократы Белинский, Герцен, Н. П. Огарев, Н. Г. Чернышевский, Н. Л. Добролюбов, С. С. Дмитриев.

Исторические взгляды А.С. Хомякова

Когда-то я просил у Бога о России

И говорил:

«Не дай ей рабского смиренья,

Не дай ей гордости слепой

И дух мертвящий, дух сомненья

Ей духом жизни успокой»

А.С. Хомяков

Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве, на Ордынке, в приходе Егория, что на Всполье. По отцу и по матери, урожденной Киреевской, он принадлежал к старинному русскому дворянству.

В жизни А. С. Хомякова особенное значение имела мать. "Она, - пишет он Мухановой, - была благородным и чистым образчиком своего времени; и в силе её характера было что-то, принадлежащее эпохе более крепкой и смелой, чем эпохи последовавшие. Что до меня касается, то знаю, что, поскольку я могу быть полезен, ей обязан я и своим направлением, и своей неуклончивостью в этом направлении, хотя она этого и не думала. Счастлив тот, у кого была такая мать и наставница в детстве, а в то же время какой урок смирения дает такое убеждение! Как мало из того доброго, что есть в человеке, принадлежит ему? И мысли, по большей части, сборные, и направление мыслей, заимствованное от первоначального воспитания". Для Хомякова характерно, что у него была органическая, кровная связь с матерью своей и матерью-землей своей. Мать Хомякова была женщина суровая, религиозная, с характером, с дисциплиной.

Отец Хомякова был типичный русский помещик, член Английского клуба, человек образованный, но полный барских недостатков и слабостей. По матери Алексей Степанович был крепче, чем по отцу. "Следя за европейским просвещением в лице отца, в лице матери семья Хомяковых крепко держалась преданий родной стороны, насколько они выражались в жизни Церкви и быте народа".

В восемнадцатилетнем возрасте отец определил Алексея Степановича в кирасирский полк под начальство графа Остен-Сакена. Через год Хомяков был переведен в лейб-гвардии конный полк. В 1828 году осуществляется мечта семнадцатилетнего Хомякова. Он отправляется на войну, поступив в гусарский полк и состоя адъютантом при генерале князе Мадатове. Участвовал во многих делах. По словам современников, Хомяков, как офицер, отличался "холодною блестящею храбростью". У него было веселое и вместе с тем человечное отношение к бою.

Хомяков был прежде всего типичный помещик, добрый русский барин, хороший хозяин, органически связанный с землей и народом. Алексей Степанович - замечательный охотник, специалист по разным породам густопсовых.

Он знакомится с участниками декабристского движения, но не разделяет их политических взглядов, выступает против “военной революции”. Оценивая замыслы декабристов, Хомяков подчеркивал, что “дело их вовсе не есть дело свободы, а, напротив, дело насилия”. В момент декабрьского восстания Хомякова не было в России, получив бессрочный отпуск, он надолго уезжает за границу. Знакомство с западноевропейской цивилизацией, особенно с нравами и бытом Парижа, не вызвало у него восторга, так часто встречаемого у других русских путешественников. В Париже он берет уроки живописи, посещает театры и музеи, пишет поэму “Ермак”. После возвращения из-за границы Хомяков снова на военной службе, так как начинается война с Турцией. В военных действиях он проявил “блестящую храбрость” и был награжден орденом Анны с бантом. После Адрианопольского мира, заключенного в 1829 г. Хомяков уходит в отставку. Его не минула несчастная любовь, но здоровая натура преодолела эту печальную страницу жизни. В 1836 г. он женится на сестре поэта Н.М. Языкова Екатерине Михайловне. Брак оказался счастливым и многодетным. Оставив службу, Хомяков занялся управлением своим имением.

Любовь к семейственности очень характерна для Хомякова и для всех славянофилов. Все общественные отношения людей он представлял себе, прежде всего по образцу отношений семейных. Хомяков был счастлив в семейной жизни и на счастье этом хотел основать свои надежды на счастье общественное. О счастье семейном говорит он, что "оно одно только на земле и заслуживает имя счастья". " На Святой Руси нужен свой дом, своя семья для жизни" .

У Хомякова был живой интерес к общественной жизни, боль о язвах русской общественности. Но он не любил политики, осуждал политические страсти. Нелюбовь к политике, аполитизм - национально-русская черта Хомякова. В славянофильстве ярко отразилась неполитичность русского народа. Хомяков, как и все славянофилы, видел призвание русского народа не в политической жизни, а в высшей жизни духа. Общественность русская была для него, прежде всего бытом, семейственностью

Выработка основных принципов славянофильства шла в сложных условиях. С одной стороны николаевский режим, сводящий патриотизм к преданности бюрократической системе, с другой - распространение в тридцатые годы антирусских настроений в Западной Европе. Появились теоретики, доказывающие неславянское происхождение русского народа (А. Мицкевич). Такая установка имела четко выраженную политическую цель - ослабить влияние России на европейскую жизнь, вывести русских из семьи цивилизованных народов.

Рассуждая об идейных источниках взглядов А.С. Хомякова, Шапошников Л.Е. выделяет следующие:

Творения отцов церкви и православная идеология;

Немецкая классическая философия и прежде всего труды Гегеля и Шеллинга.

Однако, отдавая должное огромным заслугам Гегеля, Хомяков многие его положения не принимает и критикует, в частности не принимает его рационализм. Хомяков считает, что Гегель “понял историю наизворот”, он “за существенное объявляет современное состояние общества”, а все развитие социума рассматривает лишь как “необходимое стремление” к настоящему. Иными словами, не история объясняет современность, а, напротив, современность как бы “предопределяет исторический путь”. Немецкий философ рассматривал историю как диалектический процесс, в результате которого происходит отрицание старого и появление нового. У Хомякова же главным двигателем русской истории выступает не борьба, а согласие, приводящее к созданию “органического общества”, для последнего любой скачек, резкий перелом в развитии означает измену “жизненным, плодотворным началам”.

Отрицая в целом взгляд Гегеля на исторический процесс, славянофилы в тоже время принимали его мысль о том, что “план провидения” реализуется через взаимодействие “отдельных народных духов”. Однако если для немецкого мыслителя вершиной всемирного развития выступает “германский дух”, а славянству отводилась незавидная роль статистов в историческом процессе, то для Хомякова подобное германофильство неприемлемо. Поэтому восприняв отдельные положения философии истории Гегеля, славянофилы их использовали для обоснования грядущего лидерства славянского духа.

Существенное влияние на А.С. Хомякова оказала и философия истории Шеллинга. Последний рассматривал исторический процесс как итог деятельности божественного провидения и активности людей. При этом акцент делался на то, что “единый дух” направляет развитие общества не помимо индивида, а, напротив, “через всех”. В силу этого люди становятся его “соавторами в деле создания целого”. Понятно поэтому, что особое значение приобретает в историческом процессе направленность человеческой воли. Совпадение божественной и человеческой воли приводит общество к “органическому развитию”, которое представляется “беспрерывным и постепенно осуществляющимся откровением Абсолюта”.

А.С. Хомяков выработал оригинальные религиозно-философские и социологические взгляды. Определяющим признаком их являются тезис о русском мессианстве, т.е. об особой исторической роли русского народа, порождаемой двумя факторами - “православием” и “общинностью”.

А.С. Хомяков делает вывод о том, что религию можно понять “по взгляду на всю жизнь народа, на полное его историческое развитие”. Взгляд на русскую историю дает возможность оценить православие, так как только оно сформировало те “исконно русские начала”, тот “русский дух”, который создал “русскую земля в бесконечном ее объеме..., утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежитности..., выработал в народе все его нравственные силы”. В тоже время Хомяков видел, что влияние религии на общественную жизнь падает. Поэтому он делает вывод, что реально существующая церковь не соответствует христианскому идеалу. Церковная иерархия “провоняла схоластикой”. Она подвержена или влиянию католических воззрений, или разделяет положения протестантизма, а собственного оригинального богословия в России нет. Рядовые представители клира пребывают в “беззаботной праздности”, ведущей их к “обжорству, к пьянству и разврату”.

Чтобы решить эту антиномию славянофилы предложили программу “очищения православия”, которая решит противоречия между религией и разумом и даст возможность на основе “православных истин” направить развитие России по пути создания “органического общества”, стоящего во главе мировой цивилизации.

Хомяков говорит, что соборность - это “дар благодати, даруемый свыше”. Внешним критерием соборности выступает принятие тех или иных религиозных положений “всем церковным народом”. Примером подобного одобрения всей церковью религиозных истин были Вселенские соборы. Хомяков делает акцент на то, что соборность может быть понята и усвоена только членами православной общины, а для чуждых она не доступна. Главным признаком “жизни в церкви” является участие в обязательных церковных обрядах. Именно в религиозном культе воспитываются “чувства сердца”, проявляющиеся прежде всего в преданности соборным истинам.

Именно народ является “единственным и постоянным действователем истории”. Поэтому Хомяков выступал с критикой исторических работ Н.М. Карамзина и С.М. Соловьева, которые воспринимали народ как “пассивный человеческий материал”.

Славянофилам было особенно понятно и близко чувство непосредственной, простой, не мудрствующей лукаво любви к родине. Однако они были способны, и размышлять о своих чувствах. Факт любви к родине, по мнению А.С. Хомякова, является лучшим доказательством правильности его учения о народности. Если мы любим родину, значит, родина есть нечто ценное и жизненное: "любовь не довольствуется отвлеченностями, призраками, родовыми названиями, географическими или политическими определениями; она жива и любит живое, сущее". Любовь имеет и величайшее познавательное значение: "только любовью укрепляется и самое понятие; ...только в любви жизнь, огонь, энергия самого ума". Но нельзя полюбить человечество подлинною, конкретною любовью, минуя свой народ: "не верю я любви к народу того, кто чужд семье, и нет любви к человечеству в том, кто чужд своему народу". А, следовательно, нельзя и познать человечество подлинным, конкретным знанием, минуя свой народ. Приведенные выдержки наглядно свидетельствуют, сколь неосновательны многие из упреков, раздававшихся по адресу славянофильства со стороны противоположного лагеря русской общественности. По А.С. Хомякову, народность есть "начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа", и поэтому "служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому; «... нет человечески истинного без истинно народного".

Хомяков, как и все славянофилы, понимал общество как организм, а не как механизм. Есть органическая общественная соборность, коллективизм органический, а не механический, за которым скрыта соборность церковная. Только христианская общественность - органическая в подлинном смысле слова; общественность, утерявшая веру, распадается, превращается в механизм.

Русский народ - народ христианский, и общество русское - христианское общество, а потому общество органическое, живущее единым соборным духом. Общественность Хомяков понимает по типу семьи и строит патриархальное учение об обществе. Семья - ячейка общественности, отношения семейные - идеальные прообразы отношений общественных. Все отношения общественные построены по образу отношений детей и родителей. Царь относится к своему народу, как отец к своим детям. Отношения власти и народа - патриархальные и только как патриархальные могут быть признаны добрыми и священными. Это - отношения взаимной любви и без любви не имеют никакого оправдания, мертвеют и вырождаются в деспотизм. Русский народ - семейственный и патриархальный по преимуществу, он любит не государство, а семью, хочет жить в большой семье, относится к царю как к отцу, не выносит механизма государственного.

В своей общественной философии Хомяков исходит из исключительной семейственности и патриархальности славян. Русский народ, по его мнению, дорожит не свободой политической, а свободой семейного быта. Призвание русского народа не государственно-политическое, а семейственно-бытовое. У такого народа мог сложиться лишь патриархальный идеал общественности. В сущности, Хомяков хотел бы, чтобы Россия удержалась в стадии догосударственного, патриархального быта.

Хомяков держался консервативного учения о власти. Но он был горячим сторонником всяких свобод - свободы совести, свободы мысли, свободы печати. Известно также активное участие Хомякова в подготовлении освобождения крестьян. Он боролся за идею освобождения крестьян с землею и сохранением сельской общины. Славянофилам принадлежит видное место в борьбе против крепостного права. В этом была реалистическая сторона славянофильской политики, которая была оценена и западниками. Социальная идеология Хомякова - смесь консерватизма с либерализмом и демократизмом. В учении о власти он был романтическим консерватором, он отрицал право участия народа и общества

во власти, в политике. Но он был либерал, поскольку требовал всякого рода

свобод для земщины, для народа, и демократ, поскольку защищал интересы крестьянства и по-своему утверждал идею народовластия. В общественных и государственных идеях Хомякова перемешались мотивы романтические с мотивами реалистическими. Он применял свой романтический идеал к реализму жизни, а реализму своему придавал романтическую окраску.

Хомяков рассматривал деятельность великих личностей. По его мнению, нельзя развитие общества сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения. Ни одна личность, как бы велика она не была, не может быть “полным представителем своего народа”, т.е. выразить его чаянья и стремления. Значение исторического деятеля зависит от того, какие потребности народа и насколько полно он выполнил. Именно в этом совпадении деятельности великих людей с народными стремлениями и содержится “возможность дальнейшего развития истории”.

Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что монархия - лучшая форма правления для России. Царь получает свою власть не от бога, а от народа, путем избрания на царство.

Анализ русской истории приводит Хомякова к выводу о ее принципиальном отличии от развития западной цивилизации.

Алексей Степанович умер от холеры, вдали от близких, в своем рязанском имении, 23 сентября 1860 года.

Философско-исторические и социально-нравственные выводы А.С. Хомякова не только глубоки, но и чрезвычайно актуальны, а их духовное и практическое освоение в наше время может принести действительную пользу. Его мысли о соборности как о "свободной и разумной любви", о любви как должном состоянии личности и "высшем законе" во взаимоотношениях людей, о нигилизме "умственной жизни" без "жизни нравственной", о противопоставленности основанного на вере "цельного знания" ("живознания", "зрячего разума") и разлагающе-раздробляющего позитивизма отвлеченного рассудка, об "иранстве" и "кушитстсве" как двух противоположных (духовного и вещественного) принципов мировой истории, о росте "мерзости административности" при снижении роли соборного и земского начал и многие другие могут служить путеводной нитью для того, чтобы задуматься над истинным направлением разрешения кажущихся неразрешимыми проблем. Хомяков сформулировал много "законов" духовной жизни, и реальное постижение (и практическое осуществление проповедниками всяческого добра и света) хотя бы одного из них (вроде нижеследующего: "высшее начало, искаженное, становится ниже низшего, выражающегося в целости и стройной последовательности") способно во многом изменить нашу жизнь.

Исторические взгляды И.В. Киреевского

Киреевский И.В., происходил из дворянской семьи. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Архиве иностранной коллегии, входил в “Общество любомудров”. В 1830 г. выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал “Европеец” (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал “Москвитянин”.

Идеи И.В. Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми А. С. Хомяковым, образуя вместе своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний И.В. Киреевский— углубленный и последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении “новой” православной философии. (В последние годы жизни И. Киреевский был погружен в работу над переводом трудов Отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг И. Киреевского славянофил А. И. Кошелев рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего.

В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И.В. Киреевского (так же, как и других славянофилов) западной, в первую очередь, немецкой философии, уделяется много внимания.

Так же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”, формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах” которой писал И.В. Киреевский.

У И.В. Киреевского отвлеченное учение о народности не разработано вовсе. Однако, судя по некоторым отдельным замечаниям, а также по "общему духу" его немногочисленных произведений, можно утверждать, что в этом вопросе он вполне примыкал к точке зрения А.С. Хомякова. Подобно последнему, он категорически признает, что "мысль человека срослась с мыслью о человечестве" и что "это - стремление любви, а не выгоды". Вначале национальном он тоже усматривает проявление начала общечеловеческого и настойчиво подчеркивает, что "направление к народности истинно у нас, как высшая степень образованности, а не как душный провинциализм". Оторванность какой-либо нации от общей жизни человечества равносильна в его глазах утрате этою нацией всего ее общечеловеческого значения. Теория же своеобразия, самобытности каждой народной индивидуальности может быть, как мне кажется, обоснована у И.В. Киреевского его учением о неразложимом "душевном ядре", о "центре духовного бытия" личности. Ему было ясно, что "уничтожить особенность умственной жизни народа так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю", а "заменить литературными понятиями коренные убеждения народа так же легко, как отвлеченною мыслью переменить кости развившегося организма".

Эволюция исторических воззрений И.В. Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае, или колесо должно сломаться, или машина”.

То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формах общественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности не находит. Причиной неблагополучия в его исторических взглядов так же, как и у Хомякова, объявляется “повреждение” в вере, “ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.

Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) - не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства, являлась для И.В. Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии. Но в его “философском завещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.

Итог исторических взглядов И. В. Киреевского - надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции, приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный” из славянофилов, И.В. Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то “небывалого в мире”, что сделает бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических преобразований, — все это вместе и составило специфику консерватизма “позднего” Киреевского.

Исторические взгляды К.С. Аксакова и И.С. Аксакова

Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К.С. Аксаков в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского языка” (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля).

В конце 1830 гг. он сближается с И. В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К.С. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.

Основной вклад К.С. Аксакова в славянофильское учение—это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье “Голос из Москвы” (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью Аксакова проходит противопоставление “безобразной бури Европейского Запада” “красоте тишины Европейского Востока”. Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее “совершенную чуждость России”, славянофил усматривает в европейских “бурях” следствие сложившейся на Западе традиции “обоготворения правительства”, концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К.С. Аксаков, никогда не обоготворяла правительство, “никогда не верила в его совершенства и совершенства от него не требовала” и даже “смотрела на него, как на дело второстепенное”.

Политические и государственные отношения, по К.С. Аксакову, имеют для русского народа вообще, “второстепенное” значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.

С его точки зрения, “негосударственности” русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти - православная самодержавная монархия.

Позднее, в своей адресованной Александру II записке “О внутреннем состоянии России” (1855), К.С. Аксаков утверждал: “Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе”. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция - “осуществленная ложь и лицемерие”, республика—» самая вредная правительственная форма”.

В дальнейшем К.С. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками “традицию” российских взаимоотношений “земли” (народ) и “власти” (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между “землей” и государством для К.С. Аксакова служат “Земские соборы”: “...царь созывает Земский собор... Земля получила... смысл совета, мнения... смысл... не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную”.

Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция “земли” и государства активно использовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего “путь внутренней правды” (христианско-нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) “внешней правде” (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако если общий взгляд К. С. Аксакова на взаимоотношения “земли” и “власти” разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых “крайних” выводах из него и, в частности, об идее “негосударственности” русского народа. Подобная установка не только упрощала картину реальной русской истории, но и лишала исторической перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно критическим.

Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в России в прошлом, настоящем и будущем, К.С. Аксаков в то же время был активным сторонником отмены крепостного права, разделял надежды славянофилов на возможность социально-политических реформ в стране, стремясь вывести необходимость последних из общих постулатов своей социологической теории. Так, из концепции “негосударственности” он вывел идею неотъемлемых, суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати), которые им были объявлены неполитическими и соответственно не подлежащими юрисдикции государства: “Государству - неограниченное право действия и закона, земле - полное право мнения и слова”.

В идеальном “гражданском устройстве” будущей России, мечтал К. С. Аксаков, формой сотрудничества “государства” и “земли” (“земля”, народ—в его теории—это, в первую очередь, крестьянство) станут Земские соборы, на которых должны быть представлены все сословия.

В России современной, начиная с Петра I, существует “иго государства над землею”, писал К.С. Аксаков в записке “О внутреннем состоянии России”, для которого характерен “внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью”, “внутренние язвы”: крепостное право, раскол, взяточничество чиновников. “Настала строгая минута для России, - предупреждал К.С. Аксаков,— России нужна правда...”. По его мнению “свобода слова необходима без отлагательства”, в дальнейшем правительству необходимо созвать Земский собор.

Как и все славянофилы, К. Аксаков придерживался монархических взглядов, решительно выступал против конституционалистских идей, отвергая любые возможности ограничений, налагаемых на верховную власть. Но всегда чрезвычайно склонный к критике формальных юридических отношений в обществе и противопоставлению юридических “гарантий” (“гарантия есть зло”) “внутренней силе” добра, социально-нравственным связям, К.С. Аксаков все, же полностью не исключал необходимость столь несовершенных, по его мнению, правовых форм взаимоотношений между властью и народом: “Если народ обещал присягою не посягать на государство, то и государство могло бы также обещать присягою не посягать на народ...”.

В период споров о будущей крестьянской реформе К.С. Аксаков решительно критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он писал: “Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю своей... Но как скоро подымится решительный вопрос: “Чья земля?” - Крестьянин скажет: “Моя”, - и будет прав, по крайней мере, более чем помещик”.

Демократические тенденции не были случайным элементом в мировоззрении К.С. Аксакова, враждебном любым формам аристократизма, сословной кастовости, мировоззрении, основанном на вере в “общинное начало” и его конкретно - исторический образец—русскую крестьянскую общину.

В искусстве, доказывал К.С. Аксаков, “элемент народный есть часть самой задачи”, слово как материал поэзии “носит на себе выражение времени, места и... всего более — народа”, и поэтому является не только средством, но и “частью самого... творческого создания”.

Предметом литературы не обязательно “должно быть только народное”, но всякая литература “должна быть выражением жизни народной в письме и слове”. Она не должна быть “литературой публики”, литературой “правительственной, правительством созданной и его воспевающей”, “виновничьей всех четырнадцати рангов”, “отвлеченной”, т. е. далекой от основных проблем и противоречий современной жизни. К.С. Аксаков резко, критически (и далеко не всегда справедливо) оценивал состояние и достижения современной ему русской литературы. В статье “Взгляд на русскую литературу с Петра Первого” (оставшейся неопубликованной) он писал: “Литература о Петра может иметь для нас интерес только как борьба личного таланта с отвлеченностью и ложью сферы, с отвлеченностью и ложью положения и подлостью. Ни один талант не ушел от этой лжи положения; всякий носит на себе следы ее, иногда только сквозь нее пробиваясь”.

Младший брат К.С. Аксакова И.С. Аксаков в 1842 г. окончил Училище правоведения в Петербурге. Находился на правительственной службе до 1851 г. Выйдя в отставку, Иван Аксаков до конца жизни — ведущий публицист и издатель славянофильских газет и журналов: “Парус”, “Русская беседа”, “День”, “Москва”, “Москвич”, “Русь”. В 1870-е гг. руководитель Московского славянского комитета и активный организатор общественной помощи населению Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Турцией.

Общественная деятельность и теоретические построения Ивана Аксакова отразили своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и культурной ситуации пореформенной России 1860—1880 гг.

И. С. Аксаков пытался осмыслить новые тенденции русской общественной жизни в свете религиозно-философских идей своего брата и “старших” славянофилов — А.С. Хомякова и И.В. Киреевского.

Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а институт “земства” будет способствовать возвращению той гармонии общественных отношений, которая, по их мнению, была характерна для допетровской Руси.

Уже в 1861 г. И.С. Аксаков писал, что “дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях, после великого дела 19 февраля 1861 г., невозможно”. Он выражал надежду, что в земстве возникнет “взаимный союз” крестьян-общинников и дворян-землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел, в крестьянской реформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и, соответственно, говорил о реформе как о “громаднейшей социальной революции”.

В начале 1862 г. им был предложен проект самоупразднения дворянства как сословия, “отмены всех искусственных разделений сословий” и распространения дворянских привилегий на все сословия России.

Идея “самоупразднения” дворянства была выдвинута славянофилом в полемике с набиравшим силу дворянским конституционализмом. И.С. Аксаков вскоре утратил надежды на возможность скорого достижения в России бессословной общественной идиллии, но критику конституционализма он, так же как и Ю.Ф. Самарин, продолжал до конца жизни. Единственно возможной и необходимой “конституцией” И.С. Аксаков, следуя принципам теории “земли” и “государства”, объявлял “свободу слова и мысли, и в печати и гласно”. Требуемая же дворянством конституция, согласно отстаиваемой им славянофильской концепции, чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву “живого союза с народом” самодержавной власти.

Таким образом, как и у других славянофилов, у И.С. Аксакова монархизм и антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести) и обоснованием неизбежного несовершенства и даже “второстепенности” государственно-правовых отношений и самого государства: “Государство, конечно, необходимо, но не следует верить в него, как в единственную цель и полнейшую норму человечества. Общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого... государства, точно так, как совесть и внутренняя правда стоят выше закона и правды внешней”.

И.С. Аксаков продолжил славянофильскую критику взаимоотношений между государством и церковью в послепетровской России, выступая против сложившейся традиции жесткого государственного контроля над деятельностью церковной организации и смешения функций государства и церкви: “Церковь, вмешиваясь в дела государственные, совмещая в одной руке меч духовный с мечом государственным, перестает быть церковью и сама себя добровольно отрицает, низводя на ступень “царства от мира сего”. Точно так же и государство, если бы вздумало присваивать себе значение и власть церкви... внесло бы в церковь элемент совершенно инородный, чуждый, ограничило бы беспредельную духовность веры, исказило бы самое существо церкви”.

В многочисленных статьях И. Аксаков резко критиковал не только российское государство за вмешательство в религиозную жизнь своих граждан, но и церковные власти за конформизм и отступления от принципа свободы совести: “Без свободы совести немыслима и церковь, ибо в духовной свободе человека лежит причина бытия... самой церкви... Свобода человеческого духа составляет, таким образом, не только стихию церкви, но и самый, так сказать, объект ее действия... Понятно... что в этой стихии свободного духа самая деятельность, направление этого духа, может быть только духовная”.

Чувствуя себя преемником “старших” славянофилов и действуя в ситуации, когда практическая осуществимость их религиозно-нравственных идеалов представлялась все более и более сложной, И.С. Аксаков, продолжая спор с рационализмом (“логическим знанием, отрешенным от нравственного начала”), вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процессе. “Нельзя не поражаться узостью и ограниченностью понимания сторонниками “современного прогресса” мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность - зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, - то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества... В том-то и дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и времени... не укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит его вперед и вперед”.

В начале 1860 г. И.С. Аксаков, развивая концепцию своего брата о “земле” и “государстве”, сформулировал теорию “общества”, отразившую трансформацию славянофильской идеологии в новых общественных условиях пореформенной России. Он писал, что видел свою задачу в том, чтобы восполнить “пробел в славянофильском учении Константина о государстве и земле. Там не было места обществу, литературе, работе самосознания. Непосредственность народного бытия и деятельность сознания, безличность единиц, народ составляющих, и личная деятельность их в обществе — все это не было высказано... понятия эти и представления, как не разграниченные, постоянно смешивались”. “Общество” Аксаков определял как “народ самосознающий”, как ту среду, в которой “совершается сознательная, умственная деятельность... народа”. “Общество” возникает из народа, оно есть “не что иное, как сам народ в его поступательном движении”. “Общество” находится между “народом в его непосредственном бытии” и государством — “внешним определением народа”.

В допетровской России, по И.С. Аксакову, “общества” не было, и это делало необходимым практически безграничное укрепление государственной власти, оправдывало “самодержавную инициативу”, обеспечивающую развитие общественной жизни. Первоначально (вплоть до Петра I) самодержавие успешно несло бремя власти, доверенное ему “землей”, народом. (Даже “мучитель Иоанн... тиран и деспот,— писал Аксаков,— был в то же время мудрым строителем”). Однако преобразовательная деятельность Петра I оказалась враждебной “народным началам”, утверждал вслед за “старшими” славянофилами И.С. Аксаков, считая в то же время важным результатом петровских реформ “реакцию народного духа”, пробуждение “деятельности самосознания” в народе. Развитие и укрепление этого “самосознания” и привело к возникновению новой социальной силы — “общества”, “народа самосознающего”, “образованного сословия”, по существу, народной интеллигенции.

В состав “общества”, считал И.С. Аксаков, входят “люди всех сословий и состояний”, это сила именно социальная, а не политическая, и для нормального ее развития требуется свобода слова, понимаемая славянофилом исключительно как нравственное, а не политическое право. Это относится и к свободе печати, которой И.С. Аксаков придавал большее значение, чем представительным институтам.

Иван Аксаков уже в середине 1860-х гг. отказался, от своей идеи, сочтя, что в России “общество” оказалось “бессильным”, так и не стало “народною интеллигенцией в высшем смысле этого слова”. Единственными представителями российского образованного слоя, верными “народным началам”, он признал самих славянофилов. Однако у него в 1870—1880 гг. оставалось немного надежд на то, что завет А.С. Хомякова “завоевать Россию, овладеть обществом” может быть еще осуществлен. Пессимистический вывод сделал И.С. Аксаков, переживший распад славянофильского кружка: “И где общество? И какие у общества православной России церковные, политические, социальные-русские идеалы? Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания”.

Заключение.

Славянофильская философия - элемент русской духовной культуры XIX века и одновременно важный и необходимый этап ее развития, без которого не представим сложный и противоречивый процесс самоопределения отечественной культурной традиции. Говоря словами В. Белинского, отразило “потребность русского общества в самостоятельном развитии” и, можно добавить, внесло свой вклад в формирование неповторимого облика русской культуры прошлого века, бесспорно, отличающейся “лица не общем выраженьем” в бесконечном и многообразном культурном мире человеческой истории.

Во взглядах славянофилов много утопичного, ряд идей устарели. И не смотря на то, что славянофильству неоднократно наносили “смертельные удары” и объявляли это учение “архаическим хламом”, оно оставалось элементом общественной жизни, во многом способствующем развитию русского национального самосознания и культуры. Можно согласиться с В.В. Розановым, можно его отвергать, но его оценку славянофильства трудно обойти, а он писал: “Друзья мои: разве вы не знаете, что любовь не умирает, а славянофильство есть просто любовь русского к России. И она бессмертна”.

Славянофильский призыв к “единству во множестве” очень актуален сейчас.

Славянофильство начало разлагаться на разные элементы, от него пошли разные пути. В А.С. Хомякове мощно воплотилось и все положительное, и все отрицательное в славянофильстве, все его антитезы. От славянофильства Хомякова тянется несколько линий. Непосредственные единомышленники и ученики А. С. Хомякова - это А. Кошелев и Ю. Самарин. А Иван Аксаков является последним представителем классического, старого славянофильства, не подвергшегося ещё разложению. Известна публицистическая и общественная деятельность Ю. Самарина, А. Кошелева, И. Аксакова. Это - либеральные славянофилы, активно бравшие под свою защиту всякие свободы, но верные истине православия и историческому укладу русской государственности.

Освободительная деятельность славянофилов, верных лучшим заветам народного самосознания, - практический плод славянофильства. Славянофилы освобождали крестьян с землей, боролись за свободу совести и свободу слова, обличали язвы нашего церковного строя и неправильного его отношения к государству, боролись за интересы угнетенных славян и провозглашали идеалы панславизма.

Славянофилы охотно прибегали в своих общественно- политических размышлениях к историческим аналогиям, к ссылкам на события прошлого, но, в сущности, они мало считались с историей.

Примечательной особенностью славянофильского либерализма были постоянные высказывания о самостоятельности русской жизни и русской мысли.

Наряду с этим они вели борьбу с нахлынувшей на нас волной нигилизма, материализма и неверия. Они хотели предотвратить роковой процесс разложения русского общества, на элементы враждующие, хотели остановить рост взаимной ненависти. Они верили ещё, что возможна органическая связь власти и народа, что Россия может избежать политической борьбы за власть и экономической борьбы классов, что народ наш, как народ христианский, обладает органическим единством, что в нем бьется единое сердце.

Старые славянофилы признавали интеллигенцию как выразительницу духа и разума народного, как орган национального самосознания, и отрицали ту специфическую "интеллигенцию", которая потом у нас утвердилась. Роковой ход русской жизни, в котором вражда и рознь побеждали единство и любовь, разрушил все упования славянофилов и разложил славянофильство.

Славянофилы выразили не все черты русского и славянского характера. Так, русско-славянский бунт и мятежность - очень глубокие, религиозные, национальные черты - почти не отразились на славянофильстве. А между тем бунт и мятежность не менее характерны для нас, чем смирение и покорность.

Судьба славянофильства печальна. До сих пор не получили славянофилы справедливой оценки. Славянофильство - сложное явление, в нем сочетались разнородные элементы, иногда очень противоречивые. Несмотря на внешнюю стройность и органичность славянофильского учения, оно с самого начала было чревато разными возможностями, от него шли разные пути: путь свободы и путь принуждения, путь развития и путь реакции, путь мистических упований и путь позитивно-натуралистических притязаний.

Список источников и литературы доступен в полной версии работы

Скачать: У вас нет доступа к скачиванию файлов с нашего сервера.

К концу 30-х годов внутри русского помещичьего лагеря сложилось своеобразное либеральное течение, выдвинувшее особое понимание путей будущего развития России особенностей её социальной структуры и её исторического прошлого. Представители этой идеологии получили в пылу полемики со своими противниками прозвище «славянофилов», которое и удержалось за ними в литературе. Характерной чертой славянофильской идеологии были поиски такого особого, «самобытного» пути русского исторического развития, который не был бы революционным,- славянофилы были ярыми противниками революционной борьбы, пытавшимися «теоретически» обосновать ненужность и невозможность революции в России.

Ещё ранее, нежели оформилась славянофильская идеология один из её будущих основоположников, Иван Киреевский, опубликовал в своём журнале «Европеец» статью «Девятнадцатый век», в которой отчётливо проявилось его отрицательное отношение к революции и стремление найти «мирительное соглашение враждующих начал».

Идея общих всем народам основных законов исторического развития была давним завоеванием революционной идеологии- убеждение в том, что революция неизбежна, а крепостничество и царизм обречены на слом историей, было характерно ещё для идеологии декабристов. В последующие годы это убеждение окрепло, найдя дополнительные доводы в революционной борьбе, потрясшей в начале 30-х годов Европу, и в некотором подъёме в те же годы массового движе­ния внутри России. Волна репрессий серьёзно коснулась Герцена, Огарёва, выбросила из университета Белинского, облила клеветой Чаадаева. В противовес мнению революционного лагеря о неизбежности в России революции славянофилы разработали свою теорию о том, что революция в России и не может произойти: она якобы глубоко чужда самому духу православного русского народа; да он и не имеет-де в ней нужды, потому что в отличие от порочного революционного Запада якобы обладает замечательными самобытными особенностями, присущими ему одному, а именно крестьянской общиной, чуждой социальной вражды,- залогом будущего социального спокойствия и преуспеяния. Именно в таком духе понимали славянофилы русскую народность, считая её «исконными» началами общинность, мирское согласие, равнодушие к политике, глубокую религиозность и ненависть к революции. Община, «мир», и спасёт-де Россию от образования в ней нового общественного класса, беспокойного носителя всяческих смут и революций, от «язвы пролетариатства». Помещикде и может на этой основе жить в полном мире с крестьянином, а крестьянин - в мире с разумной и понимающей нужды народа царской властью, данной народу богом. Власть должна, разумеется, осуществить ряд реформ - славянофилы были противниками личного рабства крестьян и стояли за отмену крепостного права. Эта черта размежёвывает их с крепостниками и с официальной идеологией самодержавия. Однако отсюда не следует, что славянофилы были последовательными противниками феодально-крепостнической общественной формации и призывали её гибель: они отстаивали необходимость сохранения сложной и тяжёлой системы феодально-крепостнических пережитков, помещичьего землевладения и якобы «патриархальной власти помещика над крестьянином; они освящали принцип работы крестьянина на барина и превозносили блага крестьянской общины, которая сама фактически была орудием крестьянского закабаления и задерживала развитие капиталистических отношений. Славянофилы относились резко отрицательно к реформам Петра I, считая, что он «испортил» историю России, повернув её с самобытного пути. Мнения славянофилов имели реакционную философскую основу: они были ярыми противниками материализма и революционной диалектики; материалистическому мировоззрению они противопоставляли убеждения религиозного характера.

Славянофилы защищали панславистскую идеологию, мечтая о соединении всех славянских народов под эгидой царской России. Как уже отмечалось выше, идея всеславянского объединения под эгидой царской власти была реакционной идеей: она не сулила славянским народам никаких социальных преобразований и обещала лишь консервацию отсталых, феодальных институтов под главенством устарелого царизма, который сам был тормозом развития огромнейшей славянской страны - России, сам был врагом русского народа.

Противник славянофилов профессор Грановский с волнением писал о них в письме к своему другу Станкевичу: «Ты не можешь себе вообразить, какая у этих людей философия. Главные их положения: Запад сгнил, и от него уже не может быть ничего; русская история испорчена Петром. Мы оторваны от родного российского основания и живём наудачу; единственная выгода нашей современной жизни состоит в возможности беспристрастно наблюдать чужую историю, это даже наше назначение в будущем; вся мудрость человеческая истощена, исчерпана в творениях св. отцов греческой церкви, писавших после отделения от Западной,- их только нужно изучать: дополнять нечего, всё сказано… Киреевский говорит эти вещи в прозе, Хомяков в стихах».

Главными представителями славянофильства были А. С. Хомяков, братья Иван и Пётр Киреевские, братья Константин и Иван Аксаковы, А. Кошелев, Ю. Самарин. Большинство их принадлежало к родовитому дворянству и владело обширными имениями. Увлечение славянофилов своей теорией доходило до того, что Аксаков, желая продемонстрировать единение с русским народом, заменил своё господское «европейское» платье русским кафтаном и старинной мурмолкой, в силу чего народ на базаре, по меткому замечанию Чаадаева, «принимал его за персиянина».

Учение славянофилов было ложным. Оно звало Россию назад, к порядкам допетровской Руси. Никаких особых законов развития для любой страны не существует - основные законы исторического развития являются общими для всего человечества. Религиозность, «отвращение» от политической деятельности, мирное настроение и царелюбие, разумеется, никак не являются «исконными» качествами русского народа и вообще не могут явиться «прирождёнными» качествами какого бы то ни было народа: народы искони борются за своё освобождение от всякого угнетения. Русская община была оценена славянофилами крайне неправильно: она вовсе не являлась залогом какого-то идеального общественного строя. Что касается реформ Петра I, то и тут славянофилы совершали ошибку: они глубоко недооценивали реформы, не понимали их историческон необходимости и их положительных результатов. Религиозная идеалистическая философия славянофилов в ту пору, когда передовая русская философская мысль одерживала блестящие победы в области материализма, подчас сбивала молодёжь с правильного пути и тормозила развитие русской культуры. Правда, славянофилы были противниками крепостного права и сторонниками крестьянского освобождения, подвергали известной критике правительство Николая I, за что позже даже сами подвергались репрессиям. Но мирное сочувствие личному освобождению крестьян и желание оставить основные земельные владения за помещиком отнюдь не являлись в ту эпоху передовой, ведущей идеологией: этим скромным и робким либеральным пожеланиям уже давно противостояла боевая идеология русских революционеров, заплативших каторгой, ссылкой и виселицами за своё требование революционным путём действительно полностью освободиться от крепостничества и самодержавия. Собирание славянофилами русского фольклора, запись народных сказок, обрядов, песен, конечно, являлось полезной деятельностью, но признание этого никак не может подменить общей оценки основ их отсталого мировоззрения.

Славянофильская теория вызвала бурные и жаркие споры, явившиеся приметной чертой общественной жизни в самом конце 30-х и в первой половине 40-х годов. В определённые дни противники сходились в гостях у друзей и занимались бесконечными спорами: «в понедельник у Чаадаева, в пятницу у Свербеева, в воскресенье у Елагиной», причём спорили «до четырёх часов утра, начавши в девять» (Герцен). На эти вечера кроме участников споров съезжались зрители и сидели ночи напролёт, чтобы «посмотреть, кто из матадоров кого отделает и как отделают его самого» (Герцен). Тут Константин Аксаков яростно защищал Москву, «на которую никто не нападал» (Герцен), тут блистал красноречием и полемическим талантом Герцен, яростно сражаясь с Хомяковым.

Передовая русская демократическая идеология в лице Белинского и Герцена вышла на борьбу со славянофильской теорией. Это было первое столкновение революционных демократов с либеральной идеологией.

Белинский вёл последовательную и непримиримую борьбу со славянофилами с позиций революционной демократии. В 1840 г., переехав в Петербург, он начал выступать против славянофилов на страницах петербургских «Отечественных записок»; со времени «войны против Белинского» славянофилы, по шутливому выражению Герцена, стали существовать «официально». В Москве основную роль в спорах со славянофилами стал играть только что вернувшийся из ссылки Герцен. «Безумное направление славянофильства» становилось, по мнению Герцена, «костью в горле» русского образования; Герцен находил, что славянофилы «никаких корней не имеют в народе» и являются «литературной болезнью». Революционный демократ Белинский громил славянофилов как «витязей прошедшего» и «обожателей настоящего». В 1845 г. разногласия, существовавшие, разумеется, с самого начала столкновений, дошли до такой остроты, что было решено уже не встречаться для споров в дружеской обстановке и не поддерживать личных отношений.

Друг Белинского и Герцена профессор Грановский и знаменитый русский актёр М. С. Щепкин также были убеждёнными противниками славянофилов. В спорах со славянофилами принимали также участие чуждые революционного мировоззрения буржуазные либералы К. Кавелин, Е. Корш, В. Боткин, П. Анненков, уже тогда стоявшие на позициях мирных либеральных реформ, которые сохранили бы существенные основы дворянского господства и самодержавного строя. Весь этот разнообразный по мировоззрению круг общественных деятелей славянофилы окрестили «западниками» и огульно обвиняли их в защите «прогнившего Запада» и измене русским «нацио­нальным началам». В западной культуре, как и во всякой другой культуре антагонистических обществ, были две культуры: культура передовая, революционная, демократическая, насыщенная идеями, защищавшими интересы трудового народа, отстаивавшая развитие нового в историческом процессе, и культура угнетателей, отстаивающая старое. Так называемые «западники» поразному относились к этим двум культурам. Представители революционного лагеря, двигая вперёд развитие отечественной культуры, в то же время высоко ценили значение передовой западной культуры. Представители буржуазных либералов раболепно восхищались другой, буржуазной культурой Запада и низкопоклонничали перед ней. Они защищали космо­политические теории, им было свойственно непонимание основных жизненных задач в истории родной страны. Смешение этих антагонистических идеологий является глубоко ошибочным. Равным образом не следует пользоваться термином «западник» в качестве точного определителя идеологии того или иного деятеля: этот термин неточен по существу и затушёвывает разнородность, противоречивость явлений. Ленин писал о Герцене и Белинском, ни разу не применив термина «западник». Попытка П. Струве рассмотреть спор народников с марксистами как «естественное продолжение разногласий между славянофильством и западничеством» вызвала решительный отпор Ленина: «Сущность народничества лежит глубже: не в учении о самобытности и не в славянофильстве, а в представительстве интересов и идей русского мелкого производителя… С такими категориями, как славянофильство и западничество, в вопросах русского народничества никак не разобраться». Таким образом, термины «западничество» и «славянофильство» приурочиваются к определённой эпохе и не имеют общего значения.

СЛАВЯНОФИЛЫ

СЛАВЯНОФИЛЫ

Направление рус. общественной и философии 1840-1850-х гг., представители которого протестовали против односторонней подражательности Западу и поставили своей задачей отыскать «начала русского просвещения», отличные от «просвещения западного». Эти отличия они усматривали в православии как вере Вселенской Церкви, в мирном начале и в основном ходе рус. истории, в общинности и др. племенных особенностях славян. Симпатии к славянам, особенно южным, дали повод для названия «С», которое не вполне отражает суть их воззрений и дано им их идейными противниками, западниками. (Впервые С. были названы рус. консервативный политический и литературный деятель адмирал А.С. Шишков и его сторонники.) Различные варианты самоназвания: «самобытники», «туземники» (Кошелев), «православно-славянское направление» (Киреевский), «русское направление» (К. Аксаков) - не прижились.
Славянофильство как общественной мысли возникает, как и , в кон. 1830-х гг. после публикации «Философического письма» П.Я. Чаадаева, но предпосылки славянофильства сложились ранее, в ходе дискуссий членов пушкинского круга писателей и любомудров по историческим вопросам. Первой работой, написанной в духе С. можно считать «Несколько слов о философическом письме», приписываемой, как , А.С. Хомякову (1836). Основные проблемы, поставленные С. были впервые сформулированы в не предназначавшихся для печати статьях Хомякова «О старом и новом» и И.В. Киреевского «Ответ А.С. Хомякову» (1839). К теоретикам славянофильства относят также Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова. Активными С. были П.В. Киреевский, А.С. Кошелев, И.С. Аксаков, Д.А. Валуев, А.Н. Попов, В.Ф. Чижов, А.Ф. Гильфердинг, позднее - В.И. Ламанский и В.А. Черкасский. По многим вопросам к С. примыкали М.П. Погодин и С.П. Шевырев, поэты Н.М. Языков и Ф.И. Тютчев, писатели СТ. Аксаков, В.И. Даль, историки и языковеды И.Д. Беляев, П.И. Бартенев, М.А. Максимович, Ф.И. Буслаев и др.
В 1840-е гг. С. подвергались цензурным преследованиям, поэтому основная их была сосредоточена в литературных салонах Москвы, где они пытались влиять на и распространять свои идеи среди образованной публики. В это С. публикуются преимущественно в журнале М.П. Погодина «Москвитянин». Издавали (частью совместно с западниками, поскольку окончательный разрыв двух частей единого сообщества свободномыслящих и оппозиционно настроенных интеллектуалов происходит только во втор. пол. 1840-х гг.) сборники статей и жур. «Библиотека для воспитания». Во втор. пол. 1850-х гг. начали выходить жур. «Русская беседа», «Сельское благоустройство», газ. «Молва» и «Парус».
После реформы 1861 С. как направление общественной мысли перестают существовать, в т.ч. и по причине смерти его основных представителей: Киреевских, К. Аксакова, Хомякова. Тем не менее филос. основы славянофильства получают разработку именно в 1850-1870-е гг. в статьях и отрывках И.В. Киреевского, письмах Хомякова к Самарину «О современных явлениях в области философии», в работах Самарина («Письма о материализме», 1861, в полемике о книге Кавелина «Задачи психологии», 1872-1875).
В филос. отношении С. - ярко выраженные персоналисты. Их сформировалась под влиянием вост.-христианской патристики, нем. идеализма, прежде всего Ф.В.Й. Шеллинга (И. Киреевский) и Г.В.Ф. Гегеля (Самарин , К. Аксаков), и романтизма. В основе их учения лежит о человеческой личности как центральной, основополагающей реальности сотворенного бытия. Главным интегрирующим фактором человеческого бытия провозглашается , понимаемая как « об отношении живой Божественной личности и личности человеческой» (И. Киреевский). Вера обеспечивает цельность человеческого духа как основы «верующего мышления», соединяющего все познавательные человека «в полном аккорде». Тем самым вера есть полноценного познания, религиозной и нравственной жизни человека.
Однако существует только в общине как союзе личностей, отрекшихся от своего произвола (монастырь, крестьянский ), - в Церкви, а Церковь - в народе. Через эту структуру благодатные начала веры реализуются в культуре (др.-рус. ) и в Космосе (Русская Земля). Эта есть необходимое и мессианского служения народа и гос-ва. Вера оказывается «пределом разумения» народа (Хомяков) и основой народности - центральной эстетики и философии истории С.
С этих позиций С. критиковали зап. философии, проявлявшийся, с их т.зр., как в рассудочности, так и в сенсуализме. Рассудочность и раздвоение С. считали основными характеристиками западноевропейской культуры. Усвоение начал этой культуры рус. образованным обществом при Петре I привело к разрыву «публики» и «народа» (К. Аксаков) и возникновению «европейско-русской образованности» (И. Киреевский). Задачу нового этапа рус. истории С. усматривали не в возвращении к прежним формам быта и не в дальнейшей европеизации (как ), но в усвоении, переработке и дальнейшем развитии достижений зап. культуры на основе православной веры и русской народности.
В своих общественных взглядах С. пытались сочетать (активно участвовали в реформе 1861, ратовали за отмену цензуры, телесных наказаний и смертной казни, понимали модернизации хозяйства России) и (сохранение крестьянской общины, патриархальных форм жизни, самодержавия, незыблемости православной веры). Неограниченное политически самодержавие должно было в нравственном смысле ограничиваться верой и основанным на ней народным мнением. Общественная С. оказала большое влияние на деятелей национального возрождения славянских народов втор. пол. 19 в.
В статьях Хомякова, Самарина, К. Аксакова предстает не только как сырой материал, но и как формирующая искусства, создающая его неповторимое своеобразие. Выражение идеалов народа в соответствующих образах и формах - это оправдание личного творчества художника и условие его полноценности. Борьба народности и подражательности образует у С. основной движения рус. литературы, искусства и науки (отсюда их споры с западниками о рус. истории, о творчестве Гоголя, о «натуральной школе», о народности в науке).
Идеи С. послужили исходной точкой для развития взглядов почвенников Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева (т.н. ), отчасти Вл. Соловьева, В.В. Розанова. С. оказали влияние на братьев Трубецких, участников сб. «Вехи», В.Ф. Эрна, П.А. Флоренского, М.А. Новоселова, В. Зеньковского, И.О. Лосского, евразийцев и др. Это влияние не ограничивалось религиозной мыслью (так, рус. общины С. существенно повлияла на взгляды А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, а также на рус. ).

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

СЛАВЯНОФИЛЫ

представители одного из направлений рус. обществ. и филос. мысли 40-50-х гг. 19 в. , выступившие с обоснованием самобытного пути историч. развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению С., в отсутствии в её истории классовой борьбы, в рус. поземельной общине ц артелях, в православии как единственно истинном христианстве. Те же особенности развития С. усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин названия самого направления (С., т. е. славянолюбы) , данного им западниками.

Взгляды С. сложились в идейных спорах, обострившихся после напечатания «Философического письма» Чаадаева. Гл. роль в выработке взглядов С. сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреевский (написанные в1839 и не предназначавшиеся для печати статьи Хомякова «О старом и новом» и И. В. Киреевского «В ответ А. С. Хомякову») , К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. были П. В. Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф.В. Чижов, И.Д.Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позднее-В. И. Ламанский, В.А.Черкасский. Близкими к С. по общественно-идейным позициям в 40-50-х гг. были писатели В. И. Даль, С. Т. Аксаков, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев, H. M. Языков. Большую дань взглядам С. отдали историки, слависты и языковеды Ф. И. Буслаев, О. М. Бодянский, В. И. Григорович, И. И. Срезневский, М. А. Максимович. Средоточием С. в 40-х гг. была Москва, лит. салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, ?. ?. и К. К. Павловых. Здесь С. общались и вели споры с западниками. Мн. произведения С. подвергались цензурным притеснениям, некоторые из С. состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа С. долгое время не имели, гл. обр. изза цензурных препон. Печатались преим. в журн. «Москвитянин»; издали неск. сбков статей в 40-х - нач. 50-х гг. После некоторого смягчения цензурного гнёта С. в кон. 50-х гг. издавали журн. «Рус. беседа» (1856-60) , «Сельское благоустройство» (1858-59) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859) .

В 40-50-х гг. по важнейшему вопросу о пути историч. развития России С. выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм зап.-европ. политич. жизни. В то же время они считали необходимым торговли и пром-сти, акционерного и банковского дела, стрва жел. дорог и применения машин в сел. хозяйстве. С. выступали за отмену крепостного права «сверху» с предоставлением крест. общинам зем. наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведения крест. реформы 1861. С. придавали большое обществ. мнению, под которым имелось в виду просвещённых либерально-бурж. слоев, отстаивали идею созыва Земского собора из выборных представителей всех обществ. слоев, но возражали против конституции и к.-л. формального ограничения самодержавия. С. добивались устранения цензурного гнёта, установления гласного суда с участием в нём выборных представителей населения, отмены телесных наказаний и смертной казни.

Филос. воззрения С. разрабатывались гл. обр. Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и представляли собой своеобразное религ.-филос. учение. Генетически филос. концепция С. восходит к вост. патристике, в то же время во многом связана с зап.-европ. иррационализмом и романтизмом 1-й пол. 19 в. Односторонней аналитич. рассудочности, рационализму, как и сенсуализму, которые, по мнению С., привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия «волящего разума» и «живознания» (Хомяков) : С. утверждали, что полная и высшая даётся не одной способности логич. умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный , обеспечивающий истинное и полное , неотделим, по мнению С., от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника - вост. церкви (Хомяков) , обусловливает, по их мнению, особую историч. миссию рус. народа. Начало «соборности» (свободной общности) , характеризующее, согласно С., вост. церкви, усматривалось ими и в рус. общине. Рус. общинное крест. землевладение, считали С., внесёт в науку политэкономии « оригинальное экономич. воззрение» (И. С. Аксаков) . Православие и община в концепции С.- глубинные основы рус. души. В целом филос. концепция С. противостояла идеям материализма.

Историч. воззрениям С. была присуща в духе роман-тич. историографии старой, допетровской Руси, которую С. представляли себе гармонич. обществом, лишённым противоречий, не знавшим внутр. потрясений, являвшим народа и царя, «земщины» и «власти». По мнению С., со времён Петра I, произвольно нарушившего органич. развитие России, стало над народом, дворянство и , односторонне и внешне усвоив зап.-европ. культуру, оторвались от нар. жизни. Идеализируя патриархальность и принципы традиционализма, С. понимали в духе нем. консервативного романтизма. В то же время С. призывали интеллигенцию к сближению с народом, к изучению его жизни и быта, культуры и языка.

С. оказали влияние на многих видных деятелей нац. возрождения и нац.-освободит. движения слав. народов, находившихся под гнётом Австр. империи и султанской Турции (чехи В. Ганка, Ф. Челаковский, одно время К. Гавличек-Боровский; словаки Л. Штур, А. Слад-кович; сербы П. Негош, М. Ненадович, М. Миличевич; болгары Р. Жинзифов, П. Каравелов, Л. Каравелов и др. ) . Заметно сказалось воздействие идей С. в идеологии и деятельности Славянских к-тов в России начиная с 1858 , в организации широкой обществ. помощи юж. славянам в их борьбе за освобождение, особенно в 1875-78.

Эстетич. и лит.-критич. взгляды С. наиболее полно выражены в статьях Хомякова, К. С. Аксакова, Самарина. Критикуя суждения В. Г. Белинского и «натуральную школу» в рус. художеств. литературе (статья Самарина «О мнениях „Современника", исторических и литературных», 1847) , С. в то же время выступали против «чистого искусства» и обосновывали необходимость собств. пути развития для рус. литературы, искусства и науки (статьи Хомякова «О возможности рус. художеств. школы», 1847 ; К. С. Аксакова «О рус. воззрении», 1856 ; Самарина «Два слова о народности в науке», 1856 ; А. Н. Попова «О совр. направлении искусств пластических», 1846) . Художественное , по их мнению, должно было отражать определённые стороны действительности, которые отвечали их теоретическим установкам,- общинность, патриархальную упорядоченность народного быта, « » и религиозность русского человека.

В годы революц. ситуации 1859-61 произошло значит. сближение взглядов С. и западников на почве либерализма. В пореформенный период как особое направление обществ. мысли перестало существовать. Продолжали свою деятельность И. С. Аксаков, Самарин, Кошелев, Черкасский, значительно расходившиеся во взглядах между собой. Под влиянием С. сложилось . Некоторые консервативные черты учения С. развивались в 70-80-х гг. в духе национализма и панславизма т. н. поздними С.- Н. Я. Данилевским и К. Н. Леонтьевым. Идеи С. своеобразно преломились в религ.-филос. концепциях кон. 19 - нач. 20 вв. (Вл. Соловьёв, Бердяев, Булгаков, Карсавин, Флоренский, евразийцы и др. ) . С критикой идеологии С. выступали революц. демократы Белинский, Герцен, Огарёв, Чернышевский, Добролюбов.

Рыпин А. Н., Характеристики лит. мнений от двадцатых до пятидесятых гг. , СПБ , 19068; Плеханов?. В. Западники и С., Соч., т. 23, М.- Л., 1926 ; Дмитриев С. С., С. и славянофильство, «Историк-марксист», 1941 , № 1; Лит. ранних С., «Вопр. литературы», 1969 , .№ 5, 7, 10, 12; Янковский Ю. З., Из истории рус. обществ.-лит мысли 40-50х гг. 19 столетия, К., 1972 ; Попов В. П., Социальная и функции раннего славянофильства в кн. : Проблемы гуманизма в рус. философии, Краснодар, 1974 ; Лит. взгляды и творчество С. 1830-1850 гг. , М., 1978 ; Riasanovsky N. V., Russland und der Westen. Die Lehre der Slawophuen, Munch. , 1959 ; Christoff P. K.. An introduction to nineteenth-century Russian Slavophilism, v. 1 -A. S. Xomjakov, s"-Gravenhage, 1961 ;

см. также лит. к статьям Киреевский, Хомяков.

С. С. Дмитриев.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

СЛАВЯНОФИЛЫ

представители идеалистич. течения рус. обществ. мысли сер. 19 в., обосновывавшие необходимость развития России по особому (в сравнении с зап.-европейским) пути. Это было по объективному смыслу утопич. программой перехода рус. дворянства на путь бурж. развития. В этот период в развитых странах Зап. Европы уже обнаружились противоречия капитализма и была развернута его критика, а в России все более разлагался . Вставал о судьбах России: идти по пути бурж. демократии, как в сущности предлагали революционеры- и нек-рые просветители (Грановский и др.), по пути социализма (понимаемого утопически), как этого хотели Белинский, Герцен, Чернышевский и др. революц. демократы, или же по какому-то иному пути, как предлагали С., выступая со своеобразной консервативной утопией (см. Г. В. Плеханов, Соч., т. 23, с. 116 и 108) – рус. разновидностью феодального социализма.

Славянофильство в собств. смысле слова (его следует отличать от почвенничества и поздних славянофилов, идейная основа к-рых была подготовлена С.) сформировалось в 1839 (когда Хомяков и Киреевский после длительных дискуссий изложили свои взгляды – первый в ст. "О старом и новом", а второй – в статье "В ответ А. С. Хомякову") и распалось к 1861, когда проведение реформы привело к кризису их доктрины. К числу С. относятся также К. Аксаков и Ю. Самарин (составившие вместе с Хомяковым и Киреевским осн. ядро школы), И. Аксаков, П. Киреевский, А. Кошелев, И. Беляев и др.

В центре идей С – к о н ц е п ц и я р у с с к о й и с т о р и и, ее исключительности, к-рая, по мнению С., определялась след. чертами: 1) общинным бытом; 2) отсутствием завоеваний, социальной борьбы в начале рус. истории, покорностью народа власти; 3) православием, "живую цельность" к-рого они противо-поставляли "рассудочности" католицизма. Взгляд этот был несостоятельным во всех своих составных частях: всеобщая распространенность общины у неразвитых народов была тогда уже достаточно известна; отсутствие антагонизмов в обществ. жизни Древней Руси является историч. мифом, что также отмечали совр. им критики С.; абсолютизация различий между православием и католицизмом приводила у С. к отмеченному еще Герценом затушевыванию их общехрист. истоков. Согласно С., идиллич. Древней Руси было нарушено внедрением чуждых начал, извративших (но не уничтоживших, особенно в народе) исконные принципы рус. жизни, в результате чего рус. раскололось на антагонистич. группы – хранителей этих начал и их разрушителей. В этой искажавшей рус. историю концепции содержались утверждения, давшие, однако, известный толчок развитию рус. обществ. мысли: привлечение нового историч. материала, усиление внимания к истории крестьянства, общины, рус. фольклора, к истории славянства.

В своей социально-политической к о н ц е п ц и и С. критически оценивали совр. им рус. , свойственные ей зап.-европ. гос. порядкам, иск-ву, церк., суд. и воен. организации, быту, нравственности и т.п., что не раз навлекало на С. преследования со стороны офиц. кругов. В этих протестах, особенно в 30-х и нач. 40-х гг., отражалось возмущение против проводимого пр-вом слепого заимствования нек-рых зап.-европ. форм, против космополитизма.

Однако при этом С. не замечали, что передовая рус. уже давно стала народной. Протестуя против крепостного права и выдвигая проекты его отмены в 50–60-х гг., С. отстаивали интересы помещиков. С. считали, что крестьянам, объединенным в общины, следует интересоваться лишь их внутр. жизнью, а политикой должно заниматься только гос-во (концепция "земли" и "гос-ва"), к-рое С. мыслили себе как монархию. Политич. программа С. примыкала к идеологии панславизма, подвергнутого резкой критике Чернышевским.

Социологическая концепция С., развитая гл. обр. Хомяковым и Киреевским, основой обществ. жизни считала мышления людей, определяемый характером их религии. Историч. путь тех народов, к-рые обладают истинной религией и, следовательно, истинным строем мышления, является истинным; народы же, обладающие ложной религией и потому ложным мышлением, развиваются в истории путем внешнего, формального устройства, рассудочной юриспруденции и т.п. По мысли С., только в славянских народах, по преимуществу в русском, заложены истинные принципы обществ. жизни; остальные народы развиваются на основе ложных начал и могут найти , только восприняв православную цивилизацию. С. подвергли критике "справа" европ. историографию, отметив при этом ее действит. недостатки ( гегелевской философии истории, послегегелевской историографии и т.п.), а также пороки самой европ. цивилизации (процветание "фабричных отношений", возникновение " обманутых надежд" и т.п.). Однако С. оказались не в состоянии понять плодотворные тенденции зап. действительности, в особенности социализма, к к-рому они относились резко отрицательно.

Φ и л о с. к о н ц е п ц и я С., разработанная Киреевским и Хомяковым, представляла собой религ.-идеалистич. систему, уходящую своими корнями, во-первых, в православную теологию и, во-вторых, в зап.-европ. (особенно позднего Шеллинга). С. критиковали Гегеля за отвлеченность его первоначала – абсолютной идеи, подчиненным моментом к-рой оказывается (см. А. С. Хомяков , Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 267, 268, 274, 295–99, 302–04); черты "рассудочности" они находили даже в "философии откровения" позднего Шеллинга. Противопоставляя абстрактному началу Гегеля начало и признавая общим пороком зап.-европ. идеализма и материализма "безвольность", Хомяков разработал волюнтаристич. вариант объективного идеализма: "...мир явлений возникает из свободной силы воли", в основе сущего лежит "...свободная сила мысли, волящий ..." (там же, с. 347). Отвергая рационализм и как односторонности и считая, что познания должен включать в себя всю "полноту" способностей человека, С. видели основу познавания не в чувственности и рассудке, но в некоем "живознании", "знании внутреннем" как низшей ступени познания, к-рая "...в германской философии является иногда под весьма неопределенным выражением непосредственного знания..." (там же, с. 279). "Живознание" должно соотноситься с разумом ("разумной зрячестью"), к-рый С. не мыслят себе отделенным от "высшей степени" познания – веры; вера должна пронизывать все формы познават. деятельности. По словам Киреевского, "...направление философии зависит... от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице" (Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 74). В этом смысле С. является иррационалистич. реакцией на западно-европ. рационализм. И все же абс. проникновение в "волящий разум", по С., невозможно "при земном несовершенстве", и "...человеку дано только стремиться по этому пути и не дано совершить его" (там же, с. 251). Т.о., религиозному волюнтаризму в онтологии С. соответствует в теории познания.

Передовая рус. мысль подвергла С. острой критике. Еще Чаадаев, публикация "Философического письма" к-рого (1836) послужила одним из сильнейших толчков к консолидации С., в переписке нач. 30-х гг., в "Апологии сумасшедшего" (1837, опубл. 1862) и др. соч. критиковал С. за "квасной ", за стремление разъединить народы. Грановский полемизировал с пониманием С. роли Петра в истории России, их трактовкой истории России и ее отношения к Западу, их идеей исключительности рус. общины. Грановского поддерживали в известной мере С. М. Соловьёв и Кавелин и особенно Белинский и Чернышевский; Грановский критиковал и Герцена за симпатии к С., впоследствии преодоленные им. Пытаясь установить единый общенац. антифеод. и антиправительств. фронт, революц. демократы стремились использовать критические по отношению к рус. действительности моменты в учении С., отмечая их положит. стороны – критику подражательности Западу (Белинский , Герцен), попытку выяснения специфики рус. истории, в т.ч. роли в ней общины (Белинский , Герцен, Чернышевский). Однако, придерживаясь по этим вопросам противоположных славянофильским взглядов, революц. демократы подвергли С. резкой критике, усиливавшейся по мере выяснения невозможности тактич. единства с ними. Революц. демократы осуждали как ретроградные идеи С. о "гниении Запада", отмечали непонимание ими соотношения национального и общечеловеческого, России и Европы, извращенное рус. истории, в особенности роли Петра в ней, и характера рус. народа как покорного и политически пассивного, их требование возврата России к допетровским порядкам, ложную трактовку ими историч. роли и перспектив развития рус. общины. Революц. демократы подчеркивали, что, требуя народности и развития нац. культуры, С. не понимали, что такое народность, и не видели того факта, что в России уже развилась подлинно самобытная культура. При всей многогранности отношения революц. демократов к С. резюмируется в словах Белинского о том, что его убеждения "диаметрально противоположны" славяно-фильским, что "славянофильское направление в науке" не заслуживает "...никакого внимания ни в ученом, ни в литературном отношениях..." (Полн. собр. соч., т. 10, 1956, с. 22; т. 9, 1955, с. 200).

В дальнейшем идеями С. питались течения реакц. идеологии – новое, или позднее, славянофильство, (Данилевский , Леонтьев, Катков и др.), религ. Соловьёва (к-рый критиковал С. по ряду вопросов); впоследствии – реакц. течения конца 19 – нач. 20 вв., вплоть до идеологии рус. белоэмиграции – Бердяев, Зеньковский и др. Бурж. авторы 20 в. усматривали в славянофильстве первую самобытную русскую философскую и социологическую систему (см., напр., Э. Радлов, Очерк истории рус. философии, П., 1920, с. 30). Марксисты, начиная с Плеханова (см. Соч., т. 23, 1926, с. 46–47, 103 и др.), подвергли критике эту трактовку славянофильства. В лит-ре 40-х гг. 20 в. наметилась к преувеличению прогрес. значения нек-рых сторон учения С., возникшая на основе игнорирования социальной сущности идеологии С., ее отношения к ходу развития философии в России (см. Н. Державин, Герцен и С., "Историк-марксист", 1939, No 1; С. Дмитриев, С. и славянофильство, там же, 1941, No 1; В. М. Штейн, Очерки развития рус. общественно-экономич. мысли 19–20 вв., Л., 1948, гл. 4). Преодоленная в 50 – 60-х гг. (см. С. Дмитриев, Славянофилы , БСЭ, 2 изд., т. 39; А. Г. Дементьев, Очерки по истории рус. журналистики. 1840–1850 гг., М.–Л., 1951; Очерки по истории филос. и обществ.-политич. мысли народов СССР, т. 1, М., 1955, с. 379–83; A. А. Галактионов, П. Ф. Никандров, История рус. философии, М., 1961, с. 217–37; Μ. Ф. Овсянников, З. В. Смирнова, Очерки истории эстетич. учений, М., 1963, с. 325–28; История философии в СССР, т. 2, М., 1968, с. 205–10 и др.), эта тенденция вновь дала себя знать, примером чего служит отказ А. Галактионова и П. Никандрова от своей т. зр. в указ. их книге (см. их статью "Славянофильство, его нац. истоки и в истории рус. мысли", "ВФ", 1966, No 6). Та же тенденция выявилась и в дискуссии "О лит. критике ранних С." ("Вопр. лит-ры", 1969, No 5, 7, 10; см. вNo10 об итогах дискуссии в ст. С. Машинского "Славянофильство и его истолкователи"): представители ее (В. Янов, B. Кожинов), сосредоточивая на позитивных сторонах учения и деятельности С., стремились пересмотреть в этом плане оценку места и значения С. в истории рус. мысли, тогда как представители противоположной тенденции (С. Покровский, А. Дементьев), сближая доктрину С. с идеологией офиц. народности, подчас игнорировали сложность и неоднородность их концепций. В целом славянофильство ждет еще всестороннего конкретно-историч. анализа, особенно его филос., историч. и эстетич. идей.

З. Каменский. Москва.

О месте С. в истории рус. к у л ь т у р ы и ф и л о с о ф и и. С. представляют собой творч. направление рус. мысли, родившееся в переходную культурно-историч. эпоху – выявления первых плодов бурж. цивилизации в Европе и оформления нац. самосознания в России, "с них начинается перелом р у с с к о й м ы с л и" (Герцен А. И., Собр. соч., т. 15, 1958, с. 9). В дальнейшем круг проблем, выдвинутых (вслед за Чаадаевым) С., стал предметом напряженной полемики в рус. культурно-историч. мысли. Идеология С. и противостоящая ей западников оформились к 40-м гг. 19 в. в результате полемики в среде складывающейся рус. интеллигенции. И С. и исходили из одинаковых представлений о самобытности рус. историч. прошлого. Однако западники, рисовавшие единый путь для всех народов цивилизованного мира, рассматривали эту самобытность как аномалию, требующую исправления по образцам европ. прогресса и в духе рационалистич. просветительства. С. же видели в ней залог всечеловеч. призвания России. Расхождение коренилось в различии историософских воззрений обеих групп. С. находили в народности, национальности "естеств. " и рассматривали мировой историч. как совокупную, преемств. деятельность этих уникальных нар. целостностей. Во взгляде на историю человечества С. избегали как националистич. изоляционизма, так и механич. нивелировки, характерной, по их мнению, для позиции западников, склонных к искусств. "пересадке" зап.-европ. обществ. форм на рус. почву. С. были убеждены, что в семье народов для России пробил ее историч. час., ибо зап. культура завершила свой круг и нуждается в оздоровлении извне.

Тема кризиса зап. культуры, зазвучавшая в рус. обществ. мысли с конца 18 в. и усилившаяся к 30-м гг. 19 в. (Д. Фонвизин, Н. Новиков, А. С. Пушкин, В. Одоевский и " "), концептуально завершается у С.: "Европейское просвещение... достигло... полноты развития...", но родило "обманутой надежды" и "безотрадной пустоты", ибо "...при всех удобствах наружных усовершенствований жизни, самая жизнь лишена была своего существенного смысла...". "...Холодный разрушил" корни европ. просвещения (христианство), остался лишь "...самодвижущийся нож разума, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, – этот самовластвующий ...", эта логическая деятельность, отрешенная "...от всех других познавательных сил человека..." (Киреевский И. В., Полн. собр. соч., т. 1, М., 1911, с. 176). Т.о., С. с горечью замечают "на дальнем Западе, в стране святых чудес" связанные с культом материального прогресса торжество рассудочности, эгоизма, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравств. критерия в жизни. Эта ранняя критика процветающей буржуазности прозвучала одновременно с аналогичной кьеркегоровской критикой, занявшей в дальнейшем канонич. место не только в христ. экзистенциальной философии, но едва ли не во всей последующей философии культуры. Но если Кьеркегора эта критика выводит на путь волюнтаристич. индивидуализма и иррационализма, то С. находят точку опоры в идее соборности (свободной братской общности) как гарантии целостного человека и истинного познания. Хранительницу соборного духа – "неповрежденной" религ. истины – С. видели в рус. душе и России, усматривая нормы "хорового" согласия в основаниях православной церкви и в жизни крест. общины. Ответственным за духовное неблагополучие зап.-европ. жизни С. считали католичество (его юридизм, подавление человека формально-организационным началом) и (его , ведущий к опустошающему самозамыканию личности). Противопоставление типов европейца и рус. человека, т.о., носит у С. не расово-натуралистич., но нравств.-духовный характер (ср. с более поздним анализом рус. психологии в романах Достоевского и с почвенничеством Ап. Григорьева): "Западный раздробляет свою жизнь на отдельные стремления" (там же, с. 210), "славянин" мыслит, исходя из центра своего "я", и считает своей нравственной обязанностью держать все свои духовные силы собранными в этом центре. Учение о целостном человеке развито в представлениях С. об иерархич. структуре души, о ее "центральных силах" (Хомяков), о "внутр. средоточии духа" (И. Киреевский), о "сердцевине, как бы фокусе, из которого бьет самородный ключ" личности (Самарин). Этот христ. , восходящий к вост. патристике, был воспринят Юркевичем и лег в основу идейно-худож. концепции "человека в человеке" у Достоевского.

Раздробленность европ. типа, подмена рассудком целостного духа нашли , согласно С., в последнем слове зап.-европ. мысли – в идеализме и гносеологизме. Пройдя школу Гегеля и шеллингианской критики Гегеля, С. обратились к онтологии; залогом познания С. признают не филос. спекуляцию, порождающую безысходный круг понятий, но прорыв к бытию и пребывание в бытийственной истине (они увидели в патристике зародыш "высшего филос. начала"). Впоследствии этот ход мысли получил систематич. завершение в "философии сущего" у Вл. Соловьёва. Познание истины оказывается в зависимости от "правильного состояния души", а " , отделенное от сердечного стремления", рассматривается как "развлечение для души", т.е. легкомыслие (см. тамже, с. 280). Т.о., и в этом пункте С. выступают в числе зачинателей новоевроп. философии существования.